تاریخ هرودوت و شرق‌شناسی؛ مواجهه با دیگری یا دگر‌من؟

مقدمه:

در این نوشتار تلاش دارم تا با اتکا به فصول هفتم تا دهم کتاب تاریخ هرودوت که به ترتیب به موضوعات «ایرانیان»؛ «شورش سارد»؛ «بابل»؛ و «سقوط بابل» اختصاص پیدا کرده است، با نظر به برخی از نظریات متفکران پسااستعماری به منطق روایی، نحوه‌ی مواجهه با دیگریِ شرقی و در نهایت به شکل تکوین‌یافتنِ این مواجهه بپردازم. از همین‌رو فصول یاد شده صرفاً میانجی یا رهگذری است تا بر آن اساس، تاریخ هرودوت را در بافتاری کلی‌تر بررسی کنم. اما به دلیل محدودیت‌های شکلی این مقاله ناگزیر نمی‌توانم به همۀ فصول این کتابِ دوران‌ساز بپردازم، به همین خاطر بحث را با یک میان‌بُر پی خواهم گرفت و به آن مولفه‌هایی می‌پردازم که به نظر می‌رسد برای فهم دقیق‌تر هرودوت و مکان‌شناسیِ آن در مطالعات پسااستعماری ضرورت دارد.

نویسندۀ تاریخ هرودوت «در سال 485 پیش از میلاد در شهر هالیکارناس واقع در منطقۀ کاریا از بلاد آباد آسیای صغیر به دنیا آمد، از آنجا که این منطقه در آن روزگاران جزو قلمرو ایران بود باید او را ایرانی به حساب آورد، اما آنچه جای تردید نیست اینکه او از یونانیان “ایونی” بود و پدرش که ثروت بسیار داشت به یونانی بودن خویش می‌بالید، در طفولیت و نوجوانی شیفتۀ ادبیات شد و اشعار هومر را از بر می‌دانست و به کتب نویسندگانی چون هکاتیوس علاقۀ بسیار نشان می‌داد» (شهباز، 1388، ص 41). جدا از اطلاعات زندگینامه‌ایِ نهفته در این روایت، اطلاعات مهمی در خصوص دورگه بودن این نویسنده و حضور داشتن در مرزِ تنشی فرهنگی میان «ایرانیت» و «یونانیت» وجود دارد که در انتهای مقاله بیشتر به آن می‌پردازم، اما کمی دیگر به زندگینامه نیاز داریم تا بعد بتوانیم به چرایی اهمیت این متن و تاثیرش بر تمام مطالعات تاریخیِ پس از آن بپردازیم.

آن‌طور که مشهور است نویسنده به سفر و سیاحت و مشاهدۀ شهر‌ها و انسان‌های درون آن علاقۀ زیادی داشته و از طرفی دیگر به دلیل به‌ستوه آمدن از شیوۀ حکومت استبدادیِ «لگیدامس»، حاکمِ ستم‌کار خطۀ «کاریا» و دست‌نشاندۀ خشایارشا، از سن سی سالگی جلای وطن می‌کند و بعد از مدتی استقرار در جزیرۀ «ساموس» راهی سرزمین‌هایی نظیر مصر، لیبی، عربستان، فنیقیه، بین‌النهرین و بسیار سرزمین دیگر از «شرق اسرار آمیز» می‌شود و پس از گذراندن چندین سال در این سرزمین‌ها و مطالعۀ برخی آثار مکتوبِ موجود در آن‌جا و همچنین مشاهدات شبه‌انسان‌شناختی‌اش از بومیان آن منطقه، به شهری به نام «توری» از متصرفات آتن، که در جنوب ایتالیا واقع بود، ساکن می‌شود و تا پایان عمر در همان محل باقی می‌ماند و در ادامه، از سن حدود چهل و دو سالگی شروع به نوشتن متنی می‌کند که امروزه به نام «تاریخ هرودوت» شهرت دارد. طبق روایات مفسران و همچنین با اتکا به برخی فراز‌های متن کتاب، قصد او از نوشتن این مجموعه، که در نٌه جلد منتشر می‌شود، این دغدغه است که یونان را جاودانه کند و از فنای عظمت این قوم و اعمال سترگ آن‌ها و همچنین از به خاک‌ سپردن خاطرات اقوام بربر، که منظور همۀ اقوام دیگر غیر از یونانیان است، جلوگیری کند و سندی بر جای گذارد که آیندگان بدانند در جهان متمدن آن روز بین یونان و دیگر ملت‌های نیرومند چه می‌گذشته است (شهباز، 1388).

شاید در نگاه اول انتخاب چنین متنی برای نقد، آن‌هم از منظر پسااستعماری، کمی عجیب به نظر برسد چرا که اساساً مربوط به قرن‌ها پیش از شروع دورۀ استعمار در معنای مدرن آن است و همچنین برخلاف متون استعماری در دوره‌های بعدی از پیچیدگیِ روایی، روشی و محتوایی خاصی برخوردار است که صرفاً به ارائۀ تحلیلی نژادپرستانه و فرودست‌شمارانه از «دیگری» تقلیل نمی‌یابد، بلکه اتفاقاً رابطه‌ای پویا و چندوجهی با دیگری (و البته با خود، آنگونه که جلوتر توضیح خواهم داد) برقرار می‌کند و به‌ صورت مشخص با مسئلۀ فلات ایران و کثرت فرهنگی‌اش‌ وارد رابطه‌ای گفت‌و‌گویی می‌شود. (Flower, 2007) در اینجا هم‌نوا با ادوارد سعید[1]، شرق‌شناسی را نه صرفاً به‌عنوان وضعیت‌های مشخصِ تاریخیِ پس از استعمار، بلکه در آن گفتمان و متن‌هایی جستجو می‌کنیم که یاری‌رسانِ هژمونی استعمار می‌شوند و با پروژه‌های آموزشی، نوشتن و تحقیق کردن دربارۀ شرق پیوند می‌خورند و در یک کلام «نظم دانش»ای خاص دربارۀ شرق ‌می‌سازند تا سنگ بنای تمام تخیلاتی ‌شود که شرق را ابژۀ مطالعاتی خود کرده‌اند. (سعید، 1391) اهمیت نقد هرودوت بیشتر در تاثیری است که بر مطالعات تاریخی بعدی برجای گذاشته و به یک معنا «کهن‌الگوی» تمام متون شرق‌شناسانه قلمداد شده است. «سیسرون» خطیب نامور رومی در قرن یکم پیش از میلاد در یکی از خطابه‌های خود اعلام می‌کند که «هرودوتوس، وقایع‌نگار یونانی، نخستین انسانی است که واژۀ تاریخ را به کار برده و اولین نویسنده‌ای است که حماسه‌ای به نثر، متضمن جنگ‌های ایران و یونان نگاشته، بنابراین شایسته است او را پدر تاریخ بنامیم» (شهباز، 1388، ص 40). به همین اعتبار از آنجایی که هرودوت را «پدر تاریخ» نامیده‌اند، می‌توانیم اهمیت نقد پسااستعماری «تاریخ هرودوت» برجسته سازیم.

تمهیداتی نظری برای ورود به تاریخ هرودوت:

لیلا گاندی در کتاب «پسا‌استعمار‌گرایی» نظریه‌ی پسا‌استعماری را بر مبنای رابطه‌ای دیالکتیکی میان مارکسیسم و پسا‌ساخت‌گرایی تعریف می‌کند که از این طریق با ادعا‌های رقیب نظیر ملی‌گرایی و جهان‌نگری، ذات‌گرایی استراتژیک، وحدت و پراکندگی، سیاست معطوف به ساختار و سیاست معطوف به اجزاء به مقابله می‌پردازد. (گاندی، 1391) در حقیقت تاثیری که این نظریه از مارکسیسم می‌گیرد، بصیرت و توان توضیح دادنِ تکوین روابط تولید-قدرت در ادوار تاریخی است اما برای پرهیز از عام‌گرایی و این‌همانی‌های تحلیل‌های مارکسیستی نیازمند نظریۀ پسا‌ساخت‌گراست تا با اتکاء به آن بتواند تفاوت‌ها و تکینگی‌های این روندِ تکوینی را نیز مشاهده کند. اما دیالوگ با این دو جریان از منظری «واسازانه» صورت می‌گیرد، به این معنا که در جدالی نظری میان این دو ساختمان نظری هر کدام را بشکافد و با تجربیات تاریخی منحصر به فرد، آن را از نو بازسازی کند. (ن.ک دریدا، 1389) گاندی تصریح می‌کند که «نه اظهارات مارکسیسم و نه بیانات پساساخت‌گرایی، هیچ‌کدام نمی‌توانند معنا‌ها و پیامد‌های مواجهۀ استعماری را به‌طور کامل توضیح دهند. در حالی که نقد پساساخت‌گرایان بر معرفت‌شناسیِ غربی و نظریه‌پردازی آن در باب غیریت/تفاوت فرهنگی، برای نظریۀ پسااستعماری حیاتی است، به نظر می‌رسد که فلسفه‌های مادی‌گرا، از جمله مارکسیسم، محکم‌ترین مبنا را برای سیاست پسا‌استعماری فراهم می‌کند. بنابراین منتقدان پسااستعمارگرا باید در جهت رسیدن به ترکیبی از این دو شیوۀ تفکر یا برقراری گفتگویی میان آن‌ها کار کنند» (گاندی، 1391، ص 6).

تا جایی که به متون شرق‌شناسانه مربوط می‌شود، که نمونه‌های فراوانی از آن را می‌توان در تاریخ هرودوت یافت، تلاشی مستمر برای «شناخت» یا برخوردِ بی‌میانجی با «غیر‌غرب» به چشم می‌خورد که به تعبیر لیلا گاندی با یک تمایلِ غالب امکان‌پذیر می‌شود. همان میل به دو‌گانه‌سازی رابطۀ «غرب» و «شرق» و تبدیل آن به یک تخاصم و آنتاگونیسم «ما و آنها»یی که سعی می‌کند از «دیگران» تصویری فروبسته و ایستا نشان دهد که خود منجر به پرداختنِ دانشی تعمیم‌دهنده دربارۀ همۀ خصایص شرقی و غیر‌غربی می‌شود. «شرق‌شناسی هنگامی تبدیل به گفتمان می‌شود که شروع به تولید نظام‌مند کلیشه‌ها دربارۀ شرقیان و شرق می‌کند. کلیشه‌هایی چون گرما و غبار، بازار‌های شلوغ، تروریست‌ها، روسپیان درباری، فرمانروایان مستبد آسیایی، بومیان کودک‌صفت، و شرق اسرار‌آمیز» (گاندی، 1391، ص 115). اما از آن‌جایی که این میل نیز همانند هر میل دیگری دچار تناقضات، شکاف‌ها و سکته‌های درون خود است، به شکلی عملی نمی‌تواند پروژۀ پیش‌تر گفته را تا انتهای منطقی خود به پیش براند. «این دانش نمی‌تواند کاملاً در مقام دیگریِ دانش غربی قرار گیرد، زیرا چنان که ادوارد سعید گفته است، بازتولید‌کنندۀ همان دوآلیسمِ شرقی-غربی‌ای خواهد بود که در آن شرق، همچون دیگریِ غرب برساخته شده است. به‌علاوه تاریخ هزارۀ گذشته نشان می‌دهد که هیچ جامعه‌ای به‌طور کامل از دیگران جدا نیست و فارغ از تأثیرات فرهنگ، تکنولوژی یا اقتصاد آن‌ها نبوده است» (یانگ، 1390، ص 14).

در انتهای این متن به واسطۀ کاربست نظریات روان‌کاوانۀ ژاک لکان[2] در آرای تاریخی هومی بابا[3] سعی خواهم کرد که این موضوع را با اشاراتی درون‌متنی بسط بیشتری دهم.

اما قبل از ورود به متنِ هرودوت اشاره به برخی از شیوه‌های روایی او ضرورت دارد. عباس اقبال در مقدمه‌ای که بر این کتاب نگاشته، جایی اشاره می‌کند که تاریخ هرودوت دو عیب بزرگ دارد، نخست اینکه متن، نتیجۀ نقص معلومات مولف درباب تاریخ و جغرافیای ملل قدیمه و ندانستن زبان ایشان و دسترسی نداشتن به مدارک مکتوب این ملل است و دوم اینکه این متن دستخوش حس ملت‌پرستی و غروری است که همانند دیگر یونانیان آن عصر در خصوص علو مقام وطن خود دارد. (هرودوت، 1362، از مقدمۀ عباس اقبال، ص 3) اما به نظر می‌رسد که این مهم چونانکه پیشتر نیز یاد شد ناشی از دورگه‌بودنِ خطِ روایی و همچنین دورگه‌بودنِ موقعیت فرهنگی/روانی نویسنده باشد. نینو لوراگی[4] در مقاله‌ای تحت عنوان «فراتاریخ: روش و ژانر در علم تاریخ» به منطق روایی تاریخ هرودوت اشاره می‌کند و نشان می‌دهد که بر خلاف غالب تاریخ‌نگاری‌ها که در آن، مولف از زاویۀ رواییِ اول شخص استفاده می‌کند تا به سلامت از دشواری‌های مربوط به قضاوت اخلاقی عبور کند، یعنی همان‌گونه که پلی‌بیوس[5] و یا توسیدید[6] حضور خود را کاملاً از متن محو می‌کنند، تاریخ هرودوت روایت اول‌شخص و سوم‌شخصِ قضاوت‌کننده را دوشادوش هم به‌پیش می‌برد و کلیت متن را از حیث روایی غیر‌قابل طبقه‌بندی می‌کند. سخن اول‌شخص هنگامی به کار گرفته می‌شود که راوی با آگاهی به تمام مخاطراتِ شکست یا موفقیت‌آمیزش قصد جمع‌آوری داده‌ها را دارد، اما سخن سوم‌شخص هنگامی به کار می‌رود که راوی قصد دارد عقیدۀ نهایی‌ای را صورت‌بندی کند. (Luraghi, 2007, pp 76-77) از همین رو رخنه‌هایی روایی در متن به‌وقوع می‌پیوندد که تاثیری ژرف بر محتوای نهایی آن می‌گذارد. «هرودوت مکرر واژۀ “شنیدم” را در نوشته‌های خود به‌کار می‌برد و همین کلمه نشان می‌دهد که خودِ نویسنده به آنچه می‌گفته اطمینان و اعتماد کافی نداشته و به همین اکتفا کرده است که از زبان دیگری بشنود» (شهباز، 1388، ص 48).

«هرودوت در متن خود می‌گوید که قصدش صحه گذاشتن بر داستان‌هایی که روایت کرده نیست، بلکه می‌خواهد به شکلی بی‌واسطه به “کرسئوس”[7] (آخرین پادشاه لیریا، 546-560 قبل از میلاد) بپردازد، مردی که به‌عنوان سرآغازی بر انحطاط یونان شناخته می‌شود. کرولین دیوالد[8] در این باره می‌گوید: هرودوت در روایت اولیۀ خود می‌خواهد گذری به تاریخ بزند و آن را به مثابۀ یک آفرینش دوگانه و تمایز‌یافتۀ درونی‌شده از دو ندای متفاوت شرح دهد. دیوالد میانِ ندای مستقل راوی و ندای جانب‌گیرانۀ مُخبرانِ هرودوت تمایز قائل می‌شود» (Friedman, 2007, pp 165-166). حضور این دوگانگی، یا حضور دو ندای متفاوت در یک فراروایتِ به ظاهر منسجم به نام «تاریخ هرودوت» ما را مجاب می‌کند که به برخی سویه‌های روانی و فرهنگیِ مولف و تالیف، با دقت بیشتری بنگریم و آن‌گونه که هومی بابا، ادوارد سعید را در مورد پرداختِ تخت و یک‌دستِ مفروضاتش در مورد نظم دانش مورد نقد قرار می‌داد، (یانگ، 1390) ما نیز بتوانیم با پویایی و سیالیت بیشتری این تحلیل را انجام دهیم.

برش‌هایی از تاریخ هرودوت؛ فصول هفتم تا دهم:

در ادامه به فراز‌هایی از فصول هفتم تا دهم تاریخ هرودوت می‌پردازم که در ادامۀ دو بخش پیشین، یعنی توضیحات ارائه شده در مقدمه و تمهیدات نظری، قابل بازخوانی هستند:

«عادات و رسومی که من اطلاع دارم ایرانیان احترام می‌گذارند از قرار ذیل است: ایشان عقیده به خدایان و معابد و منابر ندارند و اعتقاد به آنها را علامت حماقت می‌شمارند و این به گمان من از آن‌جا ناشی می‌شود که ایشان چنانکه یونانیان می‌پندارند، معتقد نیستند که خدایان از همان جنس انسان هستند ولی عبادت ایشان این است که به قلۀ بلند‌ترین کوه‌ها بالا روند و از آنجا به درگاه ژوپیتر قربانی نثار کنند. ژوپیتر نامی است که ایشان به فلک‌الافلاک می‌دهند و همچنین ایشان هدایایی به خورشید، ماه، زمین، آتش، آب و باد تقدیم می‌کنند» (فصل هفتم، ص 104).

«ایشان غذا‌های پر‌گوشت کم می‌خورند ولی میوه‌های فراوان صرف می‌کنند و چند ظرف از آن بر سفره می‌گذارند و به همین دلیل است که ایشان می‌گویند: یونانی‌ها از سفره‌ی طعام گرسنه برمی‌خیزند زیرا بعد از غذا چیز قابل ذکری برای آن‌ها نمی‌آورند در صورتی‌که اگر باز هم پیش آن‌ها چیزی می‌گذاردند از خوردن دست می‌کشیدند» (فصل هفتم، ص 105).

«در زمان کوروش نیز در این معبد مجسمۀ مردی بود با ارتفاع دوازده ارج، تمام از طلای سخت. من خودم این صورت را ندیده‌ام ولی آنچه را کلدانی‌ها در این خصوص روایت کرده‌اند…» (فصل هشتم، ص 119).

همان‌طور که در سه قطعۀ بالا به چشم می‌خورد هرودوت از طریق قسمی خُلقیات‌نویسی بدون آنکه بخواهد به حوزۀ قومی و فرهنگیِ خاصی محدودش کند به گزاره‌هایی کُلی دربارۀ ایرانیان می‌رسد. در این سطور که هر دو وجه رواییِ اول شخص و سوم شخص حضور دارد راهی برای پرداخت و تثبیت کلیشه‌هایی فرهنگی باز می‌شود که اگرچه در برخی از آن‌ها تفاوت و دگربودگیِ فرهنگی حرف اول را می‌زند اما حضور شباهت و از این طریق تأملی غیرمستقیم دربارۀ خود به میانجیِ دیگری نیز حضور دارد، نظیر برقرار کردن توازی میان ژوپیتر و فلک‌الافلاک و مناسک پیرامون آن.

«از سایر ملل به نزدیک‌ترین احترام می‌گذارند و به همین نسبت به دورترین آن‌ها کمترین احترام را می‌گذارند، دلیل آن این است که ایشان خود را از هر جهت خیلی برتر از سایر افراد نوع بشر می‌دانند و دیگران را به نسبتی که با ایشان نزدیک‌تر واقع باشند به‌همان اندازه هم به‌علو مقام و مزایا نزدیک‌تر می‌شمارند که از آن چنین بر‌می‌آید که آن‌هایی که دور‌تر از همه واقعند بایست پست‌ترین افراد بشر باشند» (فصل هفتم، ص 106).

«هیچ ملتی نیست که به اندازه‌ی ایرانیان زود و آسان عادات خارجی را اختیار کند. بنابراین ایشان لباس مادی‌ها را که بهتر از مال خودشان تشخیص داده بوده‌اند اقتباس کردند و در جنگ زره مصری می‌پوشند و همین که از وجود چیز لوکسی با خبر شوند فوری آن‌را مال خود می‌سازند و از این رو در میان چیز‌های نو‌ظهور، دیگر ایشان تمایلات غیر‌عادی از یونانی‌ها آموخته‌اند و هر شخصی چندین زن و صیغه دارد» (فصل هفتم، ص 107).

«…یک چیز عجیب خاص دیگری نیز هست که خود ایرانی‌ها هرگز متوجه آن نشده‌اند ولی از نظر من پنهان نمانده است، اسامی ایشان که دلیل و علامت بعضی بهی‌های جسمی یا دماغی است همه با حرف واحدی ختم می‌شود، حرفی که “دوریان‌ها” آن را “سان” و یونانی‌ها آن را شیگما نامیده‌اند و هر کسی که امتحان بکند خواهد دید که اسامی ایرانی تماماً و بدون استثناء با این حرف ختم می‌شوند، این‌ها صفاتی است که من می‌توانم با کمال اطمینان از روی اطلاعات واقعی شخصی خود راجع به ایرانیان بگویم» (فصل هفتم، ص 109).

«لباس بابلی‌ها یک جامۀ کتانی است که تا پای ایشان می‌رسد. روی آن‌هم جامۀ دیگری است پشمی، به‌علاوه ردایی کوتاه سفید که روی خود می‌اندازند، کفش‌های ایشان طرز عجیبی است و با کفش‌های “بوتی‌”ها بی‌شباهت نیست» (فصل دهم، ص 135).

«بابلی‌ها عادت بسیار شرم‌آوری هم دارند، هر زنی که در آنجا تولد یافته، باید یک دفعه در عصر خود به معبد ونوس برود و در آنجا با یک بیگانه مقاربت کند» (فصل دهم، ص 132).

در مثال‌های بالا نیز چنان‌که مشخص است ظاهراً نویسنده مشاهده‌ای جزئی را (اگر مشاهده‌ای درکار بوده باشد) به کلیتی ذاتی تعمیم داده و از آن تعمیم، دلیل نهایی خود را نیز استخراج کرده است. اما از آنجایی که چنین کُل‌سازی‌ها و تمامیت‌بخشی‌ها نمی‌تواند بدون درز و شکاف‌گرفتنِ صوریِ تناقضات رُخ دهد، بلافاصله آن تناقضِ رفو‌گرفته‌شده خود را نمایان می‌کند. اگر استدلال نویسنده مبنی بر کم بودن احترام و خودبرتر‌بینی ایرانیان نسبت به همسایگان، و حاد شدن این رابطه در جریانِ بیشتر شدنِ فاصلۀ جغرافیایی صادق باشد، منطقاً نباید «هیچ ملتی به اندازۀ ایرانیان زود و آسان عادات خارجی را اختیار کنند». مورد دیگر نیز پرداختن به «عجایب»ای است که تنها نویسنده قادر به اکتشاف‌اش بوده و بلافاصله اطمینان می‌دهد که از روی «اطلاعات واقعی شخصی» خودش به این گزاره رسیده. اطلاعاتی که تنها یک «خارجی» قادر به استخراج آن است. حتی کفش‌های شرقی و یا برخی عادات مناسکی، که کمتر وجهی سکشوال[9] دارد، می‌تواند حیرت نویسنده را برانگیخته کند و آن را به سمت قضاوتی اخلاقی سوق دهد، تنها به این دلیل که متفاوت از معیار‌های اخلاقیِ اوست. اما به نظر می‌رسد نویسنده در خلال همین تأثرات و «شناخت» ابژۀ مرموزِ شرقیْ دست به کار مهم‌تر دیگری نیز می‌زند که همانا تثبیت موجودیت و هویتِ فرهنگیِ خود و یونان است. عباس اقبال در مقدمه‌ای که بر این کتاب نوشته جایی اشاره می‌کند که در دورۀ سامانیان کلمۀ «روم و رومی» جای کلمۀ «یونان و یونانی» را گرفته و اسکندر در کُتُب پهلوی همه‌جا «رومیک» خوانده شده است و شاید همین تلاقی باشد که بعد‌ها موجبات تثبیت هویت فرهنگی و فرادستِ انسان رومی و از این‌رو انسان غربی در دانش علوم انسانی را فراهم آورده است، آن‌گونه که هایدگر در «نامه‌ای دربارۀ انسان‌گرایی» می‌نویسد: «در زمان جمهوری روم است، که برای نخستین بار انسانیت، آشکارا تحت این نام ملحوظ و دنبال شد، انسانِ انسانی در مقابل انسانِ بربر قرار گرفت. اما انسانِ انسانی در این‌جا همان انسان رومی است. انسان‌هایی که فرهنگ‌شان را از مدارس فلسفی اخذ می‌کردند. این فرهنگ به تبحر در رفتار نیک مربوط می‌شود» (هایدگر، 1394، ص 307).

«هنگامی که جمعی از اسپارتی‌ها بعد از اطلاع از حملۀ کوروش به شهر‌های یونان پیغامی برای کوروش می‌فرستند، کوروش رو به قاصد اسپارتی می‌گوید: “من تا کنون از مردمی که در درون شهر‌های خود مانده و در میدان جمع می‌شوند تا به قید سوگند به یکدیگر دروغ بگویند هرگز بیمی نداشته‌ام، اگر زنده ماندم اسپارتی‌ها آنقدر‌ها گرفتاری شخصی که راجع به آن صحبت کنند خواهند داشت بدون آنکه فرصت یابند راجع به ایونی‌ها وقت صرف نمایند.” […] کوروش با این حرف قصد سرزنشی به تمام ایونی‌ها داشت، چون ایشان بازار‌ها و میدان‌هایی برای کار داد و ستد داشتند ولی در میان ایرانیان هیچ رسم نیست که در بازار‌های عمومی خرید و فروش کنند و در واقع در تمام کشور خود یک بازار هم ندارند» (فصل هشتم، ص 112).

«وقتی کوروش به این رودخانه (گیندز) رسید که فقط بوسیلۀ قایق ممکن بود از آن عبور کرد، یکی از اسب‌های سفید مقدس که همراه او و خیلی سرمست و بلند‌پرواز بود داخل آب شد و سعی کرد که از آن بگذرد اما دستخوش امواج شد و آب او را برد و در اعماق رودخانه غرق کرد. کوروش که از گستاخی رودخانه سخت خشمناک شده بود آن را تهدید شدید کرد به اینکه چنان قوتش را در هم بشکند که در آینده حتی زنان هم بدون تَر کردن زانوی خود قادر باشند به آسانی از آن عبور کنند» (فصل دهم، ص 124).

این دو قطعه اما وجه دیگری از آنتاگونیسم و برخورد فرهنگی میان یونان و ایران را به ما نشان می‌دهد که هرودوت در مرز تنش‌آلود آن قرار گرفته است. ورنون. ال پرووِنکال[10] در کتاب خود با عنوان «پادشاهان سوفیست؛ پارسیان به مثابه دیگری در تاریخ هرودوت» که به‌گفتۀ خود تحت تأثیر شرق‌شناسی ادوارد سعید نیز بوده، این تنش را سنگ بنای نگارش تاریخ هرودوت می‌داند. از نظر او جنگ میان ایران و یونان بر مبنای آنتاگونیسم فرهنگی‌ای رخ می‌دهد که خود ریشه در دو ایدئولوژی متعارض «نقش قانون»[11] و «قانون طبیعت»[12] دارد. اولی اصولی است که به معنای همان قانون یونانی (nomoi) تعبیر می‌شود و از حماسۀ عدالتِ زئوس در هومر و هزیود نشأت گرفته است، و دومی به معنای اصولی است که توسط سوفیست‌های رادیکالی مثل کالیکلِس از ایدۀ قانون طبیعت (nomo-phusis) استخراج شده که خود جدلی ادامه‌دار در همۀ قرن پنجم یونان بوده است. (L. provencal, 2015, p 2) در حقیقت این برخورد فرهنگی تا حدی نشان از فرافکنی تنشی دیرپا‌تر در خود فرهنگ یونان است که این بار در روایت هرودوت، یونان و غرب، نمایندۀ «نقش قانون» و از این رو خرد و تمدن می‌شود و ایران نمایندۀ «قانون طبیعت» و جنگاوری و کشور‌گشایی می‌شود‌. او همچنین اشاره می‌کند که «داده‌های تمام پژوهشگران حاکی از این مهم است که جنگ ایران و یونان به نقطۀ عطفی در مفهوم‌پردازی هویت یونانی بدل گشته و منجر به برانگیختن میل یونانی‌ها نسبت به ارزش‌هایی شد که آنها را متمایز می‌ساخت، اما برای شکل دادن به این ارزش‌ها می‌بایست یک دیگریِ متخاصم به نام “بربر” را برمی‌ساخت تا [از طریقِ فرافکنی تناقض‌هایشان بر آن دیگری] در موقعیتی آسوده قرار گیرند» (ibid, p 3). نویسندۀ مذکور البته معتقد است که این دیگری‌سازی بر پایۀ نگاهی نژاد‌پرستانه، ذات‌انگارانه و مطلق بنا نشده است بلکه در حقیقت سنگ بنای این قُطبیتِ فرهنگیْ مفروضاتِ متضادی است که بیش از خون و نژاد معنایی «اتنیکی» دارند. برای مثال درام‌نویسی، هنر، معماری و تاریخ‌نگاری یونانی توسط یک بازنماییِ دیالوجیکی (کنکاشی) از دیگری‌سازیِ پارسیانی برانگیخته می‌شود که برعکس هویتی مغایر با یونانیان دارند: استبدادی و دسپوتیک در تضاد با دموکراتیک؛ بردگی در تضاد با جان آزاد؛ سلسله‌مراتبی در تضاد با تساوی و برابری؛ احساسی در تضاد با عقلانی؛ نامردی در تضاد با مردانگی و غیره (ibid, p 6).

ملاحظات پایانی:

هومی بابا در کتاب «تفاوت، تبعیض و گفتمان استعماری» اشاره می‌کند که «شرق‌شناسی از یک‌سو موضوع دانش، کشف و عمل است و از سوی دیگر، فضای رویا‌ها، تخیلات، تصاویر، اسطوره‌ها، نگرانی‌ها و نیازهاست» (به نقل از یانگ، 1390، ص 369). و این بدین معناست که شرق‌شناسی پیش از قدرتِ تحقق‌یافته‌اش در عرصۀ تاریخ و سیاست، مکانیسم پیچیده‌ای از خیال/رویا ‌پردازی دربارۀ دیگری است، بنابراین «هم مجموعۀ خودآگاهی از دانش است (شرق‌شناسی آشکار) و هم یک خوش‌بینی ناخودآگاه برای خیال‌پردازی و تمنا (شرق‌شناسی پنهان)» (همان، ص 370). به همین اعتبار نقد پسااستعماری می‌بایست برای گریز از بازتولید کلیشه‌های شرق و غرب، نظر به هر دوی این سطوح داشته باشد و دینامیکِ میان این دو را به‌صورت مجدانه در نظر آورد. اگر این تحلیل را جدی بگیریم آنگاه نمی‌توانیم ساخت دیگریِ شرقی را فرایندی تمامیت‌یافته و از این‌رو به شکلی ریشه‌ای تمایز‌یافته در نظر آوریم چرا که به شکلی متناقض «در شرق‌شناسیْ خلق نارسیسیتیِ تصویرِ “دیگری” همزمان به بیگانگی خودیتِ اروپایی منجر می‌شود» (همان، ص 398).

روان‌کاوی لکان به ما آموخته است که سوژۀ انسانی در مراحل نخستینِ رشد و تکوین‌اش در مواجهه با میل دیگری بزرگ[13] (که با علامت جبری A نشانش می‌دهد و در این گفتار همان دیگری شرقی است) دچار اضطراب و تنشی بنیادین می‌شود و درصدد پاسخ‌گویی به معمای میل دیگری بر‌می‌آید اما از آنجایی که نمی‌داند این دیگری دقیقاً چه چیزی است و از او چه می‌خواهد به دنبال ترفندی می‌گردد تا بتواند این تنش را برای خود قابل مدیریت کند. از همین‌رو در ساحت تصویری/خیالینِ خود، ابژه‌ای تقلیل‌یافته از دیگری را متصور می‌شود که آن را دیگری کوچک[14] می‌نامد (و با علامت جبری a نشانش می‌دهد که در این گفتار تقلیلِ دیگریِ شرقی به کلیشه‌هایی از هویت‌ها، خلقیات و موجودیت‌های ذاتی معنا می‌دهد) و هم‌زمان علتِ اشتیاق و میلِ دائمِ سوژۀ غربی برای کنکاش در مورد دیگری شرقی را برمی‌سازد. اما این ابژه a بنا به خصلت خیالین‌اش و اینکه هیچ‌گاه با آن دیگری در انطباق کامل قرار نمی‌گیرد شکافی بنیادین را درونِ سوژه تقویم می‌کند و از او یک سوژۀ خط‌خورده می‌سازد. در حقیقت این دیگری کوچک یا ابژه a نه یک دیگریِ تمایز یافته بلکه یک برون‌فکنیِ دگرگونه از «من» است، چیزی که لکان آن را «دگر‌من»[15] می‌نامد. (Evans, 1996)

تلاش سوژۀ غربی برای نامیدن و تعریف ابژۀ شرقی و از این رو تعریف هویتِ خود، دست کم در موردی که موضوع این نوشتار است، هیچ‌گاه فعلیت تام پیدا نمی‌کند و هماره حاوی قسمی شکست و گسست درون خود است، در واقع او تنها یک «دگرمن» خلق می‌کند. روایت هرودوت نیز که به شکلی خیره‌کننده نسخه‌ای تراژیک از سفری اودیسه‌وار است به همین معنا دچار شکست در دست‌یابی به هویت یونانی‌اش می‌شود. راشل فریدمن می‌نویسد: «شروع کتاب هرودوت با نظر به سفر ماجراجویانۀ داستانِ باستانیِ اودیسه نقلی می‌آورد که در آن هومرِ شاعر از الهۀ میوز می‌خواهد تا برای مردی بخواند که بسیار سرگردان است… همو که شهر‌ها و آدم‌های بسیاری را دیده و با ذهنیات آن‌ها آشناست» (Friedman, 2007, p 166) او در ادامه اشاره می‌کند که «داستان‌پردازی‌های هرودوت هنگامی که در بافتار فراروایتِ متناسبِ خودش قرار می‌گیرد موجبِ دشواری فهمِ ما از سویۀ زایندۀ لامکانیِ هرودوت می‌شود، و ما را مجبور می‌کند که به هرودوت نه تنها در قاموس تلاشی «تئوریک» که درگیری‌ای زایا و خلاقانه با بیگانه [دیگری] دارد، بلکه همچنین ما را مجاب می‌کند تا آن را در معنای عمیقِ نوستالژیایی بودنش ببینیم. نوستالژی در معنای یونانیِ آن، یعنی همان اشتیاق برای بازگشت به خانه (nostos) » (ibid, p 168). بازگشتی که برخلاف داستان اودیسه هیچ‌گاه ممکن نمی‌گردد چرا که خود هرودوت نیز در آتن یک «دیگری» شناخته می‌شود و نائل به درجۀ شهروندی نمی‌گردد.

«هنگامی که هرودوت در سال 447 قبل از میلاد به آتن پای نهاد مقدمش را با احترام بسیار گرامی داشتند و بخاطر نگارش کتابش جایزه‌ای بس بزرگ که تا آن زمان سابقه نداشت به وی اعطا کردند. اما یونانیان بخاطر آنکه هرودوت زادۀ آتن نبود به او عنوان “همشهری” ندادند و همین امر باعث اندوه او شد» (شهباز، 1388، ص 48).

منابع:

• شهباز، حسن (1388) سیری در بزرگترین کتاب‌های جهان، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی.
• سعید، ادوارد (1391) شرق‌شناسی، ترجمۀ لطفعلی خنجی، تهران، انتشارات امیرکبیر.
• گاندی، لیلا (1391) پسااستعمار‌گرایی، ترجمه‌ی مریم عالیزاده و همایون کاکاسلطانی، تهران، انتشارات پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی.
• دریدا، ژاک (1389) دیکانستراکشن و پراگماتیسم، ترجمۀ شیوا رویگریان، تهران، نشر گام‌نو.
• یانگ، رابرت (1390) اسطورۀ سفید؛ غرب و نوشتن تاریخ، ترجمۀ جلیل کریمی و کمال خالق‌پناه، تهران، انتشارات پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی.
• هرودوت (1362) تاریخ هرودوت، ترجمۀ وحید مازندرانی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی.
• هایدگر، مارتین (1394) مقالۀ نامه‌ای دربارۀ انسان‌گرایی در کتاب از مدرنیسم تا پست‌مدرنیسم، ترجمۀ عبدالکریم رشیدیان، تهران، نشر نی.
• Flower, Michael (2007) Herodotus and Persia, in Cambridge Companion to Herodotus, Cambridge University Press.
• Luraghi, Nino (2007) Meta-historie: Method and Genre in The Histories, in Cambridge Companion to Herodotus, Cambridge University Press.
• Friedman, Rachel (2007) Location and Dislocation in Herodotus, in Cambridge Companion to Herodotus, Cambridge University Press.
• L. Provencal, Vernon (2015) Sophist Kings; Persians as Other in Herodotus, Bloomsbury Publication.
• Evans, Dylan (1996) An Introductory Dictionary of Lacanian Psychoanalysis, London and NewYork: Routledge press.

[1] Edward Said

[2] Jacques Lacan

[3] Homi K. Bhabha

[4] Nino Luraghi

[5] Polybius

[6] Thucydides

[7] Croesus

[8] Carolyn Dewald

[9] Sexual

[10] Vernon L. Provencal

[11] Rule of law

[12] Law of nature

[13] Other (eng) = Autre (fr)

[14] other (eng) = autre (fr)

[15] Alter Ego