تروما، تکرار مالیخولیایی یا تکرار رهایی‌بخش[1]
دربارۀ اهمیت پیروزی مشروطه بسیار میتوان سخن گفت؛ کما اینکه سخن‌ها گفته شده و میشود. اگر اجازه داشته باشم می‌خواهم از منظر روانکاوی نگاهی به این رخداد تاریخی مهم داشته باشم، چه روانکاوی و تاریخ قرابت‌ها و پیوندهای مفهومی و نظری محکمی با یکدیگر دارند. ابتدا با ذکر سه مقدمۀ کوتاه بر این پیوندها و اهمیت تاریخ در روانکاوی می‌پردازم.
یکم، زیگموند فروید، بنیانگذار روانکاوی، آنتوژنی (تحول فردی) و فیلوژنی (تحول گونه) را در تعامل باهم می‌بیند. او میگوید تاریخ تحول نوعی از تحول فردی متمایز نیست. آنچه کودک در تاریخچۀ رشدی خود پشت سر می‌گذارد، تاریخ فیلوژنی را هم در دل خود تکرار میکند. فروید میگوید خیال‌پردازی‌های آغازین در ابتدای حیات خانوادۀ بشری واقعیت بوده‌اند و کودک خیال‌ورز به‌سادگی حفره‌های حقیقت فردی را با حقیقت پیش‌تاریخی پُر کرده است؛ یعنی بسیاری از آنچه امروز واقعیت روانیست ممکن است در گذشتۀ تاریخی، رویدادی واقعی بوده باشد. این مسائل که اکنون به خیال‌پردازی‌های فرد وارد می‌شوند حفره‌های حقیقت فردی را با حقیقت پیش‌تاریخی معنادار می‌کنند. آنچه در پیش‌تاریخ به قول فروید واقعیت مادی بوده، به واقعیت روانی تبدیل میشود. با همین نگاه است که فروید در کتاب توتم و تابو (1913) با بهره‌گیری از دانش انسان‌شناسی منشأ تمدن را در اسطورۀ پدر آغازین جست‌وجو میکند. قتل پدر آغازین منشأ نخستین قانون اجتماعی است که مبنای پیدایی تمدّن و تبدیل طبیعت به فرهنگ تلقی میشود. جایی که پدر آغازین فراتر از قانون نشسته و تنها مرجع قدرت در قبیله بود. پدری جبّار و خودکامه که کام‌جویی را تنها از آن خود می‌دانست و مردان دیگرِ قبیله را اخته یا اخراج می‌کرد. سرانجام، پسران با همراهی یکدیگر بر پدر شوریدند و پس از کشتن او با خوردن گوشت یا خونش به شکلی نمادین ممنوعیت‌هایش را درونی کردند. پس از آن، قوانینی وضع و محدودیت‌هایی برای اعضای قبیله تعیین کردند که صورت ابتداییِ قوانین حقوقی و مدنی جوامع متمدن بود. با مرگ پدر نخستین، پدر نمادین در قامت قانون بر جای او نشست و مناسبات و روابط اجتماعی به شکلی نوین مرزبندی و بازتعریف شد. الکساندر میچرلیش، روانکاو اتریشی ـ آلمانی از کسانی بود که نگاه روان‌کاوانه به تاریخ و جامعه را در برخی از آثارش محوریت داد، یکی از آثار مهم او «راهی به‌سوی جامعۀ پدرزدوده» است. این نوشتار راجع به آلمان غربی بعد از جنگ صحبت میکند. او میگوید وقتی قانون در جامعه نهادینه نشده، هنوز پدر نمادین حضور مستحکمی ندارد، این جامعه یک جامعۀ پدرزدوده است (به نقل از مجتهدی، 1394). در تاریخ ما نیز شاید بتوان صدور فرمان مشروطیت را نخستین باری دانست که به‌طور رسمی حاکمیت قانون و محدودشدن قدرت پادشاه در مقام جانشین پدر نخستین اتفاق افتاده است.
دوم، روان‌كاوی بالینی نیز به کل دربارۀ گذشته است؛ اینكه سایۀ گذشته چگونه در مراحل بعدی زندگی باقی می‌ماند. رویکردهای مختلف روان‌كاوی به گذشته توجه بسیاری دارند و درمان را از طریق ایضاح گذشته دنبال می‌كنند. فروید در دسته‌بندی ابتدایی خودْ روان‌نژندی‌ها را به دو دستۀ «گذشته‌مبنا» و «اکنون‌مبنا» تقسیم میکند و تنها روان‌نژندی‌های گذشته‌مبنا را مناسب کار روانکاوی می‌داند. روانکاو بستری می‌سازد که آنالیزان بتواند گذشتۀ خود را به‌صورت نمادین و کلامی بازسازی کند. این بسیار شبیه به کار یک تاریخ‌نگار است. اهمیت تاریخ در زندگیِ روانیِ فردی را میتوان در تمایز مفاهیم حقیقت تاریخی (historical truth) و حقیقت روانی دید. از منظر روان‌کاویْ حقیقت تاریخی به رخدادهای واقعی در گذشتۀ فرد اشاره دارند که دست‌کم «بذری از واقعیت» را به همراه دارند. فروید حقیقت تاریخی را منشأ روان‌نژندی‌های فعلی می‌دانست. در روانکاوی پیوند میان حقیقت روانی و حقیقت تاریخی تحلیل و بازسازی میشود.
نکته سوم به اهمیت دیگران در زندگی روانی انسان و جدایی‌ناپذیری زندگی فردی و اجتماعی مربوط میشود. او در کتاب روانشناسی توده و تحلیل ایگو (1921) بیان میکند که روانشناسی فردی به‌ندرت و تنها در وضعیت‌های ویژه‌ای می‌تواند روابط فرد و دیگران را نادیده بگیرد. در زندگی روانی انسان، دیگری همواره در هیئت الگو، حامی یا رقیب ظاهر میشود؛ بنابراین در این معنای گسترده، روانشناسی فردی از همان آغاز نوعی روانشناسی اجتماعی بوده است. در حقیقت، روابط فرد با والدین، خواهران، برادران، معشوق، معلم و پزشک، و به تعبیری همۀ روابطی که موضوع مطالعۀ روانکاوی بوده‌اند و در ردۀ پدیده‌های اجتماعی جای دارند، به ما اجازه می‌دهد از گروه و اجتماع سخن بگوییم. جایگاه دیگران در زندگی روانی ما را به مفهوم محوری دیگری در روانکاوی رهنمون میشود: ابژه. انسان با وضعیتی ناتوان و درمانده به دنیا می‌آید و از همان ابتدا به ابژه‌هایی در جهان بیرون برای بقا نیاز دارد. نخستین ابژه مادر است که نقش مهمی در رشد روانی کودک دارد و کودک انرژی روانی خود را بر او سرمایه‌گذاری میکند. این تجربه‌های ابتدایی موجب زایش نیرویی به نام میل (wish or desire) میشود که موتور دستگاه روان است و انسان را به جستوجوی ابژه‌های دیگر و پیوند با آنها برای به‌دست‌آوردن ارضا و خرسندی آغازین سوق می‌دهد. روابط با ابژه‌ها در زندگی بزرگسالی پیچیده‌تر میشود. ابژه‌ها به انسان محدود نمی‌شوند و ممکن است حتی یک خیال، عقیده یا آرمان اخلاقی یا سیاسی باشند. در واقع، انسان‌ها بر این ابژه‌ها نیز سرمایه‌گذاری کرده و ارضای روانی مطلوب را در گرو تحقق آنها می‌بینند. همچنین این ابژه می‌تواند ماهیت جمعی داشته باشد. فروید در روانشناسی توده و تحلیل ایگو (1921) بیان میکند که در گروه‌ها افراد با یکدیگر همسان‌سازی می‌کنند و همزمان رهبر گروه یا ارزش و آرمانی را که می‌تواند جایگزین او باشد، به عنوان آرمان مشترک خویش برمی‌گزینند.
نکتۀ مهم در مورد رابطۀ ما با ابژه‌ها این است که این ارتباط همواره پیوندی با واقعیت دارد. میل به تکرار و تداوم رابطه با ابژه‌های رضایت‌بخش همواره نیازمند این آگاهی است که ابژه هنوز حضور دارد و می‌تواند رضایت فراهم کند. زمانی‌که این ابژه از دست برود یا به دلایلی دیگر ارضاکننده نباشد، فرد با بحرانی در زندگی روانی خویش مواجه میشود. بحرانی که ناکامیِ قطع پیوند با ابژه یا ازدست‌رفتن آن به وجود می‌آورد می‌تواند به تجربۀ روانی تروما منجر شود. در وضعیت تروماییْ محرکی چنان نیرومند به دستگاه روان وارد میشود که فرد از پردازش و برقراری پیوند میان آن و تصورهای روانی‌اش ناتوان است. این محرک پوستۀ محافظ دستگاه روان را می‌شکافد و همانند ترومای جسمانی موجب تجربه‌ای دردآور میشود. ورود ناگهانی این محرک نیرومند به دستگاه روان مسیری ویژه در دستگاه روانی فرد به وجود می‌آورد و به زبان روانکاوی باعث تثبیت در تروما میشود. در اینجا با گرایشی نیرومند در دستگاه روان مواجه هستیم که از آن با عنوان جبر تکرار (repetition compulsion) یاد میشود. ازآنجاکه تروما فراتر از تحمل و توان پردازش دستگاه روان است، جبر تکرار به صورت خودکار و بیرون از میدان روانی اتفاق می‌افتد. روانکاوی این وضعیت را در وضعیت‌های پاتولوژیک سراغ می‌گیرد. در حقیقت، رخدادهای تروماییِ گذشته فراموش و تنها در تجربه‌های بعدی تکرار میشود. به قول فروید: «بیمار از آنچه فراموش و سرکوب شده، چیزی به یاد نمی‌آورد، امّا آن را کنش‌نمایی میکند. بیمار آن تجربه را نه به‌عنوان خاطره، بلکه به‌عنوان کنش بازتولید میکند. او تجربه را تکرار میکند بدون اینکه از این تکرار باخبر باشد. تکرار نوعی انتقال از گذشتۀ فراموش شده به موقعیّت کنونی است برای مثال، بیمار نمی‌گوید که به یاد می‌آورد به نافرمانی و ضدیّت با اقتدار والدینش عادت داشته؛ در عوض به همان شیوه با پزشک رفتار میکند» (فروید، 1915). در روانکاوی بستری ساخته میشود که فرد بتواند گذشتۀ تروماتیک خود را به کلام در آورد و با استفاده از زبان به بازنمایی نمادینی از آن دست پیدا کند.
این فرایند به «حلوفصل تروما» اشاره دارد. فروید در مقالۀ مهم خود با عنوان یادآوری، تکرار و کارپردازی (1915) به این جریان می‌پردازد. یادآوری در حالت پخته‌تر یعنی بازتولید در میدان روانی و این بازتولید هدفی است که روانکاوی باید بدان پایبند باشد، روانکاو می‌کوشد تا به بیمارش کمک کند تا همۀ تکانه‌ها را در فضای روان نگه دارد، درحالیکه بیمار می‌خواهد آن را به سمت کنش‌ورزی سوق دهد. اگر روانکاو بتواند شرایطی را فراهم کند که در آن بیمار امیالی که می‌خواسته به واسطۀ کنش‌ورزی تخلیه نماید، از طریق فعّالیتِ یادآوری حلوفصل کند، باید این واقعه را به‌عنوان پیروزیِ درمان جشن گرفت. فرد در نتیجۀ روان‌کاویِ موفق، آنچه میل به فراموش‌کردنش را داشته به‌طور آگاهانه به یاد می‌آورد و بدین ترتیب با بازتولید تجربۀ ترومایی در دل فعالیت فکری به حلوفصل آن توانا میشود.
اما به بحث اصلی بازگردیم. با در نظر گرفتن این پیوندها و هم‌پوشی‌ها میان زندگی روانی فردی و جمعی شاید بتوانیم فرض کنیم که در جنبش مشروطه نیز ایده‌هایی چون «حاکمیت قانون»، «توسعۀ سیاسی»، «ترقی اقتصادی» و… یا ترکیبی از آنها به آرمانی مشترک در بین مشروطه‌خواهان تبدیل شده بود و نقش ابژه‌ای ارزشمند را پیدا کرد که مردم آمال و آرزوهای خود را در گرو تحقق آن می‌دیدند. نتیجۀ جهد و تلاش مشترک برای تحقق این آرمان، صدور فرمانی بود که دورانی جدید را در حاکمیت سیاسی ایران رقم زد. توجه من به‌طور ویژه به سال‌های پس 1285 است. اگر اجازه داشته باشیم که این جنبش را شکست‌خورده یا دست‌کم ناکام بدانیم، آنگاه با بهره‌گیری از مقدمات مطرح‌شده میتوان یک صورتبندی ابتدایی را از این واقعۀ تاریخی و اهمیت آن برای روزگار کنونی ما به دست داد.
با ظاهرشدن مخالفت‌ها و مقاومت‌هایی که در برابر این جنبش شکل گرفت و مشکلاتی که مجلس شورای ملّی در اسقرار قانون با آن مواجه شد، میتوان این تلقی را داشت که آرمان‌های مشروطه‌خواهان محقق نشد و رضایتی که از تحقق این آرمانها انتظار می‌رفت جامۀ عمل نپوشید. تروما، یادآوری و حلوفصل مفاهیمی هستند که در تحلیل تاریخی این شرایط به کار می‌آیند. گفته شد که تجربۀ تروما فراتر از دستگاه روان است و فرد به‌جای یادآوری و نمادین‌سازی آن در ساحت روان و توسط زبان، به تکرار تروما در قالب کنش‌ورزی اقدام میکند. شاید بتوان رخدادهای تاریخی بعدی چون استبداد صغیر، کودتای 28 مرداد، انقلاب 57 و حتی دوم خرداد را در زمرۀ چنین تکرارهایی قلمداد کرد که همگی رنگ‌وبوی شکست و ناکامی دارند. اگر فرض کنیم که در آن مقطع تاریخی ما در ساحت زندگی جمعی‌مان نیز در وضعیت مشابهی قرار گرفته‌ایم، آنگاه حلوفصل این ترومای جمعی مستلزم به‌یادآوردن، کلامی‌سازی و اندیشیدن بدین شکست بوده است تا بتوان آن را قابل‌پردازش و تحمل‌شدنی کرد.
با وجود این، پس از مشروطه مکتوبات زیادی پیرامون این رخداد نگاشته و اندیشمندان زیادی به بررسی و تحلیل آن پرداخته‌اند و جنبههای مختلف سیاسی، بین‌المللی، اقتصادی، فرهنگی، اجتماعی و روانیِ شکست جنبش را کاویده‌اند؛ مانند آثار آدمیت، کسروی، آجودانی، آبراهامیان و از جمله کار دکتر رحمانیان که امروز در جمع ما حضور دارند. در اینجا چنین پرسشی مطرح میشود که پس مشکل کار کجاست؟ چرا این بازنگری‌ها، اندیشه‌ورزی‌ها و تحلیل شرایط به حلوفصل این ترومای تاریخی و پیشگیری از تکرار آن در قالب شکستهای بعدی کمک نکرده است؟
در اینجا تلاش میکنم با توضیحی مختصر دربارۀ مالیخولیا بدین پرسش پاسخ دهم. مالیخولیا یکی از سرنوشت‌هایی است که فرد در نتیجۀ فقدان ابژۀ رضایت‌بخش، ممکن است بدان دچار شود. سوگواری، واکنش غالب به ازدست‌دادن محبوب یا هرچیزی که جانشین اوست، مانند سرزمین، آزادی و آرمان‌هایی نظایر آن است. طی فرایند سوگواری فرد با یادآوریِ دوبارۀ تمام خاطراتِ محبوب ازدست‌رفته و تجربۀ احساس‌های عشق و نفرت نسبت به او، کمکم انرژی‌های روانی خود را از آن ابژه برمی‌دارد و بر ابژه‌های جدید سرمایه‌گذاری میکند. اگر فرد نتواند سوگ را به‌خوبی طی کند، سوگ پاتولوژیک و بعد مالیخولیایی میشود. در وضعیت مالیخولیا فرایند سوگواری پیچیده میشود و فرد به‌جای پس‌گرفتن انرژی‌های روانی خودْ از ابژه و جابه‌جایی آن با ابژه‌های دیگر، خود با ابژۀ ازدست‌رفته همانندسازی میکند. در مالیخولیا ایگوی فرد به دو بخش تقسیم میشود که بخشی تمام نفرت و احساس‌های منفیِ دیگری را به خاطر ازدست‌دادنِ ابژه تجربه کرده و متوجه بخش دیگر ایگو میکند. شرایطی که فروید بعدها با عنوان رابطۀ سادو-مازوخیستی بین سوپرایگو و ایگو از آن یاد کرد. فرد مالیخولیایی از فقدان آگاه است اما به‌طور دقیق نمی‌داند که چه ابژه‌ای را از دست داده است، یا چه چیز خاصی را در رابطه با ابژه از دست داده است و وضعیت او تنها شکنجه و سرزنش بی‌پایان خویشتن است (فروید، 1917). شاید به همین خاطر هم باشد که دانش مالیخولیایی به حلوفصل تروما و طی کردن سوگی بهنجار چندان کارساز نیست.
الکساندر و مارگارت میچرلیش براساس همین صورتبندی فرویدی به تحلیل جامعۀ آلمان پس از جنگ جهانی دست میی‌زنند. آنان می‌گویند انگار آلمان‌ها نتوانستند سوگواری جنگ را به پایان برسانند و این ناتوانی عواقبی داشته است. در آنجا هم یک ابژه از بین رفت، اما ابژه از جنس آرمان بود. آلمانی‌ها به‌طور غالب ناتوان از سوگواری برای ابژه‌های ازدست‌رفته در جنگ و آرمان سلطۀ نازی بودند و این نتیجۀ لغزش به مالیخولیاست (میچرلیش و میچرلیش، 1975). در رابطه با جنبش مشروطه من به ذکر چند نمونه اکتفا میکنم که به نظرم بیانگر فقدان و ازدست‌رفتن این آرمان و وضعیت مالیخولیایی پس از آن است. ادوارد براون در توصیف شرایط آن روزگار میگوید که بهارستان و مجلس سپه‌سالار در مکانی که تقریباً در دو سال گذشته مرکز آمال ملت و کانون روحیۀ نوینی بود که در ملتی به ظاهر مرده دمیده و حیاتی تازه به ایشان بخشیده بود به ویرانه تبدیل شد و مدافعانش یا به قتل رسیدند یا به اسارت رفتند یا گریختند». (براون، انقلاب مشروطیت ایران، ترجمه مهدی قزوینی، 1376). نسیم شمال نیز در ابیاتی مشروطه را مرده خوانده و برای آن مجلس ختم طلب میکند: «رفت از در افنا مشروطه/رحمت الله علی مشروطه/مجلس فاتحه برپا سازید/قاری خوب مهیا سازید/از عسل شربت و حلوا سازید/رحمت الله علی مشروطه» (سید اشرف الدین گیلانی، 1370). یا ابیات پایانی شعر کاوه و اسنکدر از اخوان ثالث سه سال پس از کودتای 28 مرداد نیز فضای مشابهی را به تصویر می‌کشد: «در شگفت از این غبار بی‌سوار/خشمگین ما ناشریفان مانده‌ایم/آبها از آسیا افتاده لیک/باز ما با موج طوفان مانده‌ایم/هرکه آمد بار خود را بست و رفت/ما همان بدبخت و خوار و بی‌نصیب/زین چه حاصل، جز دروغ و جز دروغ/زان چه حاصل، جز فریب و جز فریب/باز می‌گویند: فردای دگر/باش تا دیگری پیدا شود/کاوهای پیدا نخواهد شد امید/کاشکی اسکندری پیدا شود».
و اما پرسش دوم. راهکار چیست؟ اگر این شیوۀ یادآوری به حلوفصل و پیشگیری از تکرار ترومای شکست کمکی نمی‌کند، ما چه مسیری را پیش روی خود داریم؟
در اینجا می‌خواهم با بهره‌گیری از خوانش سورن کیرکگور از مفهوم تکرار و صورتبندی بدیل او، پاسخی مقدماتی به این پرسش بدهم. کیرکگور که به گفتۀ لکان «موشکاف‌ترین پرسش‌گر روح پیش از فروید» بود؛ چنان که خودش نیز تصدیق کرده است گرفتار پرسشی بوده است: «این که آیا تکرار ممکن است و معنای آن چیست؛ آن چیز در تکرار پیروز میشود یا شکست می‌خورد؟ او گفته است که در مواجهه با این پرسش تقریباً فلج میشود» (بلو، 2021). سورن کیرکگور در ابتدای کتاب تکرار، جستاری در روانشناسی تجربی میگوید که بدون تردید تکرار در فلسفۀ امروز نقش مهمی بازی خواهد کرد، چرا که تکرار هر آینه ترجمان قاطعی است از آنچه تذکار برای یونانیان به شمار می‌آمد. همان‌گونه که ایشان می‌گفتند هر دانشی نوعی تذکار است، فلسفۀ مدرن خواهد گفت که زندگیْ خود قسمی تکرار است. تکرار و تذکار در حقیقت یک حرکت‌اند در دو جهت مخالف؛ آنچه به یادآورده میشود قبلاً وجود داشته است و روبه‌عقب دارد و حال آنکه تکرار راستین روبه جلو به یادآورده میشود. وقتی یونانیان می‌گفتند که کل معرفتْ تذکار است تصدیق می‌کردند که هر آنچه هست پیشتر بوده است؛ وقتی کسی میگوید که زندگی نوعی تکرار است، تصدیق میکند که هستی انضمامی‌ای که پیشتر بوده است اکنونی میشود. تکرار عبارت است از «خاطرۀ وارونه»، یعنی به‌یادآوردنِ معکوس، حرکتی روبه‌جلو، تولید چیزی نُو و نه بازتولید چیزی قدیمی. از این لحاظ، تکرار فقط یکی از وجوه تولید یا ظهور امر نُو نیست: امر نُو فقط و فقط از طریق تکرار پدیدار میشود.
صالح نجفی در مؤخرۀ کتاب با توضیح این تلقی کیرکگور بیان میکند که در فلسفه ما به دو شیوه می‌توانیم یک اندیشمند را تکرار کنیم. برای مثال، می‌توانیم به نص نوشته‌های کانت بچسبیم و نظام او را شاخوبرگ و تغییر دهیم، مثل کاری که هابرماس با کانت انجام داد. روش دوم این است که بکوشیم تکانۀ خلاقی را بازیابی کنیم که کانت موقع به فعلیت رساندن نظام فلسفی خود بدان خیانت کرد. به‌عبارت‌دیگر به آن چیزی وصل شویم که در کانت هست ولی فراتر از کانت است. از چشمانداز کیرکگوری، راه برگذشتن از افق فکری یک متفکر این است که درون میدان مفهوم‌های متفکر به او خیانت کنیم یا او را تکرار کنیم، یعنی تکرارِ هستۀ خلاق تفکر او. مثال خیانتی که من در اینجا می‌خواهم با استفاده از مفهوم تکرار در حق فروید انجام دهم. اگر متفکری را صرفاً نقد کنیم، یا حتی خیلی رادیکال سروته‌اش کنیم، خواسته یا ناخواسته در درون افق و میدان مفهومی او خواهیم ماند. لذا تفاوت محض فقط و فقط معلول تکرار است. تلویح این نگرش برای حوزۀ سیاست این است که گذشته صرفاً «آنچه بود» نیست، گذشته حاوی پتانسیل‌های پنهانی است که به فعلیت نرسیدهاند و آیندۀ حقیقی چیزی نیست جز تکرار/بازیابی این گذشته؛ البته نه با همان شکلی که بود، بلکه تکرار عناصری در گذشته که خودِ گذشته خفه‌شان کرده و نتوانسته آنها را محقق کند. اینجا با فرمولی وارونه از فرمول فرویدی مواجه هستیم. فروید میگفت ما آنچه را که به یاد نمی‌آوریم مجبور به تکرارش هستیم. طبق این فرمول آنچه نمی‌توانیم تکرارش کنیم مدام به خاطرمان می‌آید و مجبور به یادآوری‌اش هستیم. بنابراین راه واقعی برای رهایی از ترومای گذشته نه به یاد آوردن، بلکه تکرارکردن کامل آن است. وقتی شکستِ خود را با تمام وجود تکرار کنیم، آنگاه درمی‌یابیم که در حال مرور خاطرۀ معکوسِ رهایی هستیم و این اتفاق معطوف به آینده است. این همان قاعدۀ مشهور ساموئل بکت است که بعد از هر شکست شما یک وظیفه بیشتر ندارید، اینکه دوباره شکست بخورید و این بار بهتر و زیباتر از گذشته. به نظر میرسد که تکلیف ما هم در روزگار کنونی این است که هستۀ خلاق جنبش مشروطه را بازیابی و شکستهای آن را کاملتر و بهتر تکرار کنیم.
منابع
اخوان ثالث، مهدی (1397). گزیدۀ اشعار. تهران: مروارید
براون، ادوارد. (1376). انقلاب مشروطیت ایران (ترجمۀ مهدی قزوینی). تهران: کویر
بلو، مارو. (2021). از کیرکگور تا لکان: تکرار؟ (ترجمۀ خشایار داودیفر). وبسایت سیاووشان 1402
حسینی گیلانی، سید اشرفالدین. (1370). نسیم شمال، گردآوری حسین نمینی: تهران: فرزان
فروید، زیگموند. (1915). یادآوری، تکرار و کارپردازی (ترجمۀ میثم بازانی). وبسایت ساتیا
کیرکگور، سورن. (1941). تکرار، جستاری در روانشناسی تجربی (ترجمۀ صالح نجفی). تهران: نشر مرکز 1400
گفتوگو با حسین مجتهدی در خصوص ارتباط تاریخ و روانکاوی (1394). وبسایت دائره المعارف بزرگ اسلامی، وبسایت فرهنگ امروز.
Freud, S. (1917). Mourning and melancholia. The standard edition of the complete psychological works of Sigmund Freud, 14(1914-1916), 237-58.
Freud, S. (1966). Group psychology and the analysis of the ego. In The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, Volume XVIII (1920-1922): Beyond the Pleasure Principle and Group Psychology (pp. 66-145).
Freud, S. (1966). Totem and Taboo. In The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, Volume XIII (1913-1914): Totem and Taboo and Other Works (pp. 1-165).
Mitscherlich, A., & Mitscherlich, M. (1975). The inability to mourn: Principles of collective behavior.(Trans BR Placzek). Grove Press.
[1] . متن سخنرانی ایرادشده در تاریخ 28 مرداد 1402 در مؤسسۀ رحمان به مناسبت سالروز صدور فرمان مشروطیت
