من تصمیم گرفته‌ام [در این متن] به بررسی وضعیت عقدۀ ادیپ در نگاه لکان تا پایان سمینار دوم بپردازم. از یک سو نمی‌توان سمینار خاصی به عنوان بیان‌کنندۀ عقدۀ ادیپ در نظر گرفت. با این حال این موضوع در سراسر سمینار دوم مورد بحث قرار می‌گیرد. به عنوان مثال در تحلیل لکان از «نامۀ ربوده شده»، شاه، ملکه و نامه به عنوان تمثیل یا نمای نوینی از ساختار عقدۀ ادیپ خوانده می‌شوند.
طرح جلد نسخۀ فرانسوی سمینار دوم جزئیاتی از نقاشی مانتانیا در لوور است، جایی که دو سرباز رومی را در حال پرتاب تاس پیش پای یک صلیب هستند. آن نقاشی تمام موضوع سمینار را نشان می‌دهد. جایگاه پدر با این واقعیت مرتبط است که صلیب از آنِ پسر است. وضعیت پدر دقیقاً چگونه است، نه تنها آن هنگام که سربازان تاس می‌اندازند، بلکه زمانی که علوم شناختی بر صحنۀ اندیشه پدیدار می‌شوند؟ جایگاه پدر پس از ظهور علم نوینی که امروزه علوم شناختی نامیده می‌شود و در سال 1954 به عنوان سایبرنتیک شناخته می‌شد چگونه است؟
سخنرانی ارائه شده در سمینار، فصل 23 که عنوانش «روانکاوی و سایبرنتیک یا ماهیت زبان» است امروزه می‌تواند «روانکاوی و علوم شناختی یا ماهیت زبان» باشد. لکان در بخش نخست این سخنرانی تمایزی را میان «علوم حدسی[1]» و «علوم دقیق» قائل می‌شود که در سراسر تدریسش آن را حفظ می‌کند. او مفهوم علوم حدسی را در تقابلی مستقیم با علومی که در آن زمان در فرانسه علوم انسانی نامیده می‌شد قرار می‌دهد. لکان می‌خواست بر این نکته تاکید کند که «علوم انسانی» نسبت به علوم دقیق، نسبت به انسان شیوه‌ای انسانی‌تر ندارند، بلکه به چیزی می‌پردازند که در معنای دقیق کلمه انسانی نیست، و ذهنی است؛ حدس و گمان. و آن هنگام که از علوم حدسی بحث می‌کند خواستگاه این علوم را احتمالات قرن هفدهم به عنوان ابزاری اقتصادی در نظر می‌گیرد و می‌گوید احتمالات برای نخستین بار در تفکر در باب انواع پرتاب تاس در قمار مطرح شد.
مسئلۀ مورد بحث لکان در آن سمینار امروزه نیز برای ما جالب توجه است. من هفتۀ پیش در ضمیمۀ ادبی تایمز نقدی بر کتاب لورین داستون با عنوان احتمالات کلاسیک در عصر روشنگری می‌خواندم (پرینستون، انتشارات دانشگاه پرینستون، 1988). در طول یک دهۀ گذشته یا حتی بیش از آن، یکی از هیجان انگیزترین بحث‌ها در باب تاریخ ایده‌ها بحث مربوط به منشاء روش‌های معاصر اندیشیدن به احتمالات بوده است. برای مثال اکنون قادریم احتمال را به شکلی ذهنی یا عینی تفسیر کنیم. نمی‌دانم چرا منتقدی که کتاب داستون را مورد نقد قرار می‌دهد معتقد است که تنها امروزه قادریم احتمال را به شکلی ذهنی یا عینی تفسیر کنیم، حال آن که لکان سه دهه پیش اظهار داشته که ما می‌بایست به احتمال و محاسبۀ احتمالات به عنوان مسئله‌ای که می‌تواند به شکل ذهنی یا عینی پدیدار شود بپردازیم. این منتقد در ادامه به نکتۀ بسیار جالبی از کتاب داستون اشاره می‌کند؛ داستون از کتاب ایان هکینگ با عنوان پدیداری احتمال انتقاد کرده است (کمبریج، انتشارات دانشگاه کمبریج، 1984). کتاب بسیار خوبی است و باید اضافه کنم در سنت فرانسوی این امر با پاسکال، کندورسه، پواسون و لاپلاس شکوفا می‌شود، بر خلاف سنت انگلیسی که با کینز و رمزی شکوفا گشته است. آنان این پرسش را مطرح می‌کنند که ایا احتمالات به خودی خود بر وضعیت سوژه تاثیری دارد یا خیر. موضع کندورسه این بود که در صحبت آن‌ها در مورد ریاضیات اجتماعی درست پیش از انقلاب فرانسه احتمالات ذهنی کاملاً پس رانده شده بود. احتمالی که تنها به مثابه حساب و کتاب آماری مد نظر گرفته می‌شود به خودی خود در نظر گرفته شده و خودش تفسیر و معنای اصلی است. و اگر به رویکرد آماری، و بر خلاف رویکرد ریاضیات اجتماعی به این امر بپردازیم آن وقت احتمالات هیچ تاثیری بر جایگاه سوژه ندارند. جایگاه سوژه خارج از دسترس آن نوع از حساب است.
لکان سخنرانی خود را با این واقعیت آغاز می‌کند که برای روانکاوی، سایبرنتیک آن سنتی را که در قرن هفدهم و با احتمالات آغاز شد ادامه می‌دهد؛ روانکاوی ارتباط تنگاتنگی با جایگاه نوین سوژه که در آن زمان مطرح شد دارد. سایبرنتیک از طریق رویکردهای مختلفی توسعه یافته که می‌توان آنان را «علوم شناختی» یا «هوش مصنوعی» نامید. جایگاه نوین سوژه‌ای که روانکاوی با آن مواجه است باید از طریق این ورودِ سوژۀ علم به کار ما در نظر گرفته شود. لکان بر این واقعیت تاکید دارد که در قرن هفدهم-میان سال‌های 1659 که بیان‌گر سالگرد اختراع آونگ هوینگز است و محاسبه‌ای که پاسکال در نیمه دوم قرن معرفی کرد- علم این جایگاه را به گونه‌ای قابل توجه تغییر داد: علم یا محاسبات مربوط به چیزهای موجود در یک مکان (به شکل اساسی سیاراتی که همواره به یک مکان باز می‌گردند) با علم یا محاسبۀ ترکیب مکان‌ها جایگزین شد.
لکان این مهم را معرفی کرده است: «علم آنچه در یک مکان یافت می‌شود با علم ترکیب مکان‌ها جایگزین می‌شود. این امر در ثبتی منظم رخ می‌دهد که مطمئناً مفهوم پرتاب را مفروض می‌دارد؛ به عبارت دیگر مفهوم تقطیع را».
گمان می‌کنم شما پیش‌تر در برخی متون لکان در باب تفسیر و کار روانکاوی با اصطلاح «تقطیع» مواجه شده‌اید. جالب است که این اصطلاح در اواخر قرن هفدهم و همراه با احتمال مطرح شد. تقطیع با ایدۀ شانس همسو است، شانس نه به معنای تصادف، بلکه به معنای مواجهۀ تقطیع شده (la rencontre scandée) یا این واقعیت که پس از آن زمان، هر مواجهه‌ای را تنها می‌توان با این واقعیت تعیین کرد که مکان‌ها با این ترتیب علامت‌گذاری شده‌اند. اگر ما لکان را به شیوۀ شامپولیونی[2] بخوانیم، یعنی تنها خود اصطلاحات را بخوانیم نه معنای آن‌ها یا آنچه ما گمان می‌کنیم معنای آن‌ها است، چیزی جز رویکردی که توصیف کردم نمی‌یابیم. «مواجهۀ تقطیع‌شده» اصطلاحی است که لکان نه تنها به عنوان شیوه‌ای معرفت‌شناختی، که در جهت تفسیرْ در این شکل به کار می‌برد. این رویکرد شامپولیونی در متن لکان در باب ژید در مکتوبات نیز تایید شده است، جایی که او در باب کابوس‌ها و حضور مرگ در کابوس سخن می‌گوید- ژید این کابوس را دید که در خانه‌ای است و مرگ از پیش آنجا بوده؛ و لکان می‌گوید ژید در هزارتوی زندگی سرگردان بوده و و می‌دانست که مرگ از پیشْ مکان‌ها را علامت‌گذاری کرده است، این اشاره‌ای به این مسئلۀ حل ناشده است.
مواجهه همواره با سوژه رخ می‌دهد و این است که لکان در تلاش بوده تا او را در فضای کار تحلیلی منفرد کند: سوژه همواره از طریق تقطیع پیشین، یا علامت‌گذاری مکان‌ها با چیزی که به دنبالش است اما نمی‌تواند تعریفش کند رو به رو می‌شود. برای تحلیل ژید می‌توان به «نامۀ ربوده شده» اشاره کرد- در آنجا نیز به یک معنا، مکان‌ها کاملاً علامت‌گذاری شده‌اند و نامه‌ای که سوژه به دنبال آن است تنها می‌تواند تعداد معینی مکان را اشغال کند.
این امر صرفاً منطقی‌ساختن ادعای فروید در این باب است که یافتن ابژه همواره بازیابی آن است. مکانی که در آن ابژه یافته می‌شود پیش‌تر علامت‌گذاری شده است. مواجهۀ تقطیع شده‌ای که لکان در این ارائه بدان اشاره می‌کند، از دیدگاهی منطقی، صورتی از این واقعیت است که ابژۀ مورد نظر-لذت- پیش‌تر علامت‌گذاری شده است.
چنین توضیحاتی ما را به پرسش‌هایی می‌رساند که لکان در این سخنرانی در باب سایبرنتیک مطرح می‌سازد: وضعیت شانس در ضمیر ناآگاه دقیقاً چگونه است؟ این پرسش مستلزم فرمول‌بندی مجدد تداعی آزاد است. آزادی در تداعی آزاد دقیقاً چگونه جایگاهی دارد؟ پرسش به همین سادگی حل نمی‌شود که گمان کنیم اصلاً آزادی وجود ندارد چرا که تکراری در جریان است. البته که تکرار وجود دارد. اما این پرسش را حل نمی‌کند.
این مسئله ما را به سوی نقد لکان بر رویکرد روابط ابژه در روانکاوی می‌برد که آن زمان جدید بود. همانطور که لکان می‌گوید در روانکاوی دو مکتب وجود دارد. آیا مسئلۀ تحلیلْ همسو ساختن تصاویر بنیادیِ سوژه، یعنی تصحیح و بهنجارسازی بر اساس امر خیالی، یا رهایی معنا در گفتمان و ادامۀ گفتمانی‌ست جهانی که سوژه درگیر آن است؟-اینجاست که مکاتب از یکدیگر جدا می‌شوند.
برای به روز‌رسانی بیشتر مسئله باید تصاویر بنیادی را با فانتزی‌ها جایگزین کنید. آیا روانکاوی تنها کاوشی در باب تکرار فانتزی‌های سوژه است؟ در پایان یک تحلیل آیا باید به نقطه‌ای برسیم که فرد فانتزی‌های مهم خویش را بازشناسد و در نتیجه بتواند به آنان پایبند بماند؟ در دهۀ 1960 لکان این موضوع را تثبیت سوژه بر فانتزی‌های خود می‌نامید (Discours à l’EEP). هنگامی که او از «تثبیت سوژه بر مدفوع خود» که تکنیکی است که به خصوص در تحلیل روان‌نژندی وسواسی به کار می‌رود و او را بر فانتزی‌های مقعدی‌اش تثبیت می‌کند، سخن می‌گوید؛ در واقع او در حال انتقاد از تکنیکی است که بووه[3] به کار می‌بست. و بووه تنها کسی نبود که از این تکنیک بهره می‌برد. بووه با تثبیت روان‌نژند وسواسی بر مدفوع خویش تاکید داشت که در پایان تحلیلْ خود بیمار قادر خواهد بود کاملاً به آرمانی متعهد شود؛ بخشیدن به دیگران- یعنی او بدل به ابژه‌ای می‌گردد که باید داده شود.
لکان با معرفی «مواجهۀ تقطیع شده» برای روانکاوی هدفی را مطرح می‌سازد؛ نه برای تثبیت سوژه بر فانتزی‌هایش بلکه برای رهایی معنا در گفتمان. اما این رهایی معنا در گفتمان دقیقاً به چه معنا است؟ نخست این که چه کسی می‌تواند مخالف این امر باشد؟ همگان در همه چیز طرفدار رهایی هستند. اما در بافت این سخنرانی چنین حرفی به چه معنا است؟ مطمئناً عجیب است که در یک سخنرانی با عبارتی مانند «رهایی معنا» مواجه شویم و لکان در آن توضیح می‌دهد آنچه به ویژه برای ما در فضای سایبرنتیک مفید است این واقعیت است که مواجهه‌های تقطیع شده می‌توانند پیامی را منتقل کنند و با استفاده از سایبرنتیک ساده -0 و 1- می‌توانید پیامی تولید کنید که اصلاً معنایی ندارد و از همان طریقی که ایجاد می‌شوند نیز کاهیده می‌شوند.
این نکات در آن سخنرانی به روشی بسیار ساده ارائه می‌شود، اما لکان «نامۀ ربوده شده» را به عنوان مراحلی مختلف می‌یابد که خود می‌توانند پیامی را منتقل کنند که در اصل چیزی جز مراحلی که این نامه طی کرده نیست. پیغام مستتر در نامۀ ربوده شده در مراحل مختلف معنای یکسانی ندارد. وقتی نامه متعلق به ملکه است این نامه‌ای عاشقانه است، آن هنگام که در اختیار وزیر است تنها راه اعمال قدرت او بر ملکه است؛ وقتی نامه متعلق به دوپن است ابزار انتقام اوست و در پایان آن هنگام که ملکه نامه را بازپس می‌گیرد قدرتی بی‌حاصل است، یا دقیق‌تر بگویم در آخر معنایی ندارد. این پیغام، پیغامی ناب باقی می‌ماند و مراحل گوناگونی که طی کرده است را در بر می‌گیرد: پیغام معنای دقیقی ندارد. بلکه ناامیدی از مراحل گوناگونی است که طی کرده است.
حال وقتی لکان می‌گوید آنچه در سایبرنتیک مفید است این واقعیت است که پیغام معنایی ندارد و می‌توان آن را به مراحل گوناگونی که طی کرده تقلیل داد، این چه ارتباطی با رهایی معنا دارد؟ این نیستی-پدیدار شدن به مثابه ساخت یا گام منطقی نابی که آن پیغام در نهایت ما را با نیستی محض، یعنی نیستی معنا مواجه می‌کند- چه ارتباطی با رهایی معنا دارد؟
این نقطه‌ای حیاتی در نظریۀ لکان است و دقیقاً همینجاست که عقدۀ ادیپ قادر است به ما کمک کند. نیستی که در پایان با آن رو به رو هستیم نکته‌ای است که پیش‌تر برخی شاگردان لکان را تحت تاثیر قرار داده بود. در فصل هفدهم که عنوانش «پرسش‌هایی از آموزگار» است سوالاتی از کلمان رامنو[4] وجود دارد که از جمله برجسته‌ترین تحلیل‌گران بوده و کتاب‌هایی در باب تراژدی‌های یونانی نوشته است که من تنها قادرم آنان را به شما توصیه کنم-یکی از آن‌ها «بچه‌های شب»[5] نام داشت. او سنت یونانی را به چالش می‌کشید و برای کسانی از شما که او را از نسخۀ انگلیسی می‌شناسید، چیزی مانند آنچه دادز[6] انجام می‌داد، بر جنبه‌های غیر منطقی ارائۀ منطقی در اسطوره‌های یونانی تاکید داشته است. پرسش او از لکان به شرح زیر است: «من توانستم دریابم که چرا فروید منشاء سیمپتوم تکرار را رانۀ مرگ نام نهاد، چرا که تکرار نشان دهندۀ نوعی سکون است و سکون بازگشت به حالت غیر آلی است، از این رو بازگشت به دورترین نقطۀ گذشته است. بنابراین دریافته‌ام که فروید چگونه آن را به رانۀ مرگ نسبت می‌دهد. اما پس از اندیشیدن به آخرین سخنرانی شما دریافته‌ام که این اجبار به تکرار ناشی از نوعی میل نامشخص و چندشکلیِ بی‌هدف، یا اشتیاق به هیچ است. من این امر را به خوبی درک می‌کنم اما اکنون دیگر مرگ را در آن درک نمی‌کنم».
در پاسخ به پرسش رامنو است که لکان به ادیپ می‌پردازد. و نه تنها ادیپ در تبس، که ادیپ در کلونوس نیر مورد توجه قرار می‌گیرد، لکان بر بخشی از تراژدی که تا کنون در روانکاوی نادیده گرفته شده اشاره می‌کند. در ادیپ در کلونوس، ادیپ که تمام سرنوشت خویش را تحمل کرده و خویشتن را اخته کرده است، در معبد کلونوس افتاده و شهروندان تبس می‌کوشند تا او را به شهر بازگردانند. آنان می‌خواهند او را بی‌توجه به وضعیتش بازگردانند. بی‌توجه به آنچه کرده است او همچنان بخشی از تاریخ شهر است. او مجبور نیست در کلونوس بماند و از او می‌خواهند به شهر بازگردد. آنان پسر ادیپ را می‌فرستند تا از او خواهش کند بازگردد و البته ادیپ نمی‌پذیرد. در همان لحظه ادیپ نام پدرش را برای پسرش بازگو می‌کند. پس از آن که ادیپ از بازگشت به شهر امتناع کرد، پسر به پشت سر نگاه کرده و دگرگونی را می‌بیند؛ ناپدید شدن ناگهانی و ناممکنِ ادیپ در چیزی که نمی‌توان آن را نام نهاد. از نظر من این همان لحظه‌ای است که ادیپ از نامی که تا کنون بوده به ابژه‌ای که نامی ندارد دگرگون می‌شود. آن ابژه نامی ندارد – تنها مکانی دارد که لکان آن را به عنوان ابژۀ a معرفی می‌کند. نظریۀ ابژۀ لکان در زمان سمینار دوم هنوز تکمیل نشده بود. اما من گمان می‌کنم می‌توان در اینجا از آن در جهت توضیح این که چرا لکان به جای ادیپ شهریار بر ادیپ در کلونوس و ادیپ در تبس تاکید کرده سود برد.
در درام، ادیپ برساختۀ نام پدر یا پسری در ارتباط با پدرش لایوس است. و پس از آن که تمام گام‌های گوناگونش را برداشت و تمامی امکانات مربوط به نامش را نمایان کرد او چیست؟ معنای وجود ادیپ چیست؟ تمام آن چیزها چه معنایی دارند؟ تنها در کلونوس است که در همۀ آن‌ها معنایی وجود دارد. مقصود این است که در بنیاد هستی‌اش او به ابژه‌ای تبدیل می‌شود.
دومین مثالی که لکان می‌آورد از «شواهد در باب ام. والدمار»[7] اثر آلن پو است. این داستان همواره زمانی که افراد کوشیده‌اند انتقالِ موجود در روانکاوی را به هیپنوتیزم تقلیل دهند مورد توجه قرار گرفته است. از همه جالب‌تر این است که پو دریافت که نقطۀ کنار نهادنِ مسئلۀ تلقین یا هیپنوتیزم آن لحظه‌ای است که سوژه می‌میرد. این تمام هدف داستان است، و دقیقاً همان مضمونی است که در ادیپ در کلونوس یافت می‌شود.
از این طریق است که می‌توان دریافت چرا لکان چندان علاقه‌مند به کامل شدن معنا نیست. برای درک این مسئلۀ می‌بایست تمایزی که او میان علوم حدسی و دقیق قائل بود را در نظر داشته باشید. «به عبارت دیگر در این دیدگاه نحو[8] پیش از معناشناسی وجود دارد. سایبرنتیک علم نحو است و این موقعیت خوبی است تا دریابیم که علوم دقیق کاری بیش از گره‌زدن امر واقع به نحو انجام نمی‌دهد». این امر تمایز چندانی میان علوم دقیق به مثابه نحوِ امر واقع و معناشناسی برقرار نمی‌کند که بتواند مرتبط با مثلاً زندگی به شکل علوم حدسی یا انسانی باشد. این نکتۀ مورد علاقۀ لکان نیست. آثار فیلسوفان علوم شناختی همچون سخنرانی‌های سال 1984 جان سرل (منتشر شده با عنوان ذهن، مغز و علم؛ به فارسی نیز با همین عنوان ترجمه شده است. م) را در نظر بگیرید که در آن بر تفاوت ماشین، کامپیوتر و ذهن تاکید کرد. به گفتۀ سرل دلیل این که برنامه‌ای کامپیوتری هرگز شبیه ذهن نخواهد شد این است که برنامه صرفاً نحوی است، حال آن که ذهن معنایی است، یعنی محتوایی فرارتر از ساختار فرمیِ خود دارد. بنابراین سرل می‌کوشد تا از طریق تمایز نهادن میان نحو و معناشناسی میان ماشین و ذهن تمایزی قائل شود.
این دقیقاً همان چیزی است که لکان در طول این سمینار سعی بر اجتناب از آن را دارد. او مدعی است این ایده که سوژه‌ای که با آن سر و کار داریم در باب احساسات و عواطف خویش ادراک معنایی فراتری نسبت به ساختار نحوی دارد برای روانکاوی کافی نیست. این امر از همان دست مشکلاتی است که با کلمۀ کلیدی «قصدمندی»[9] بدان پرداخته می‌شود. قصدمندی را باید کلمه‌ای مهم در نظر گرفت، چرا که مشکلی واقعی است. این مشکلی است که لکان می‌خواهد از طریق ارجاع به ادیپ در کلونوس و والدمار بدان بپردازد. در زبان روانکاوانه این امر به چه معنا است که وقتی از ساختار نحوی استفاده می‌کنیم خود را به سوی ابژه‌ای روانه می‌کنیم؟ آیا این قصدمندی است؟ تنها قصدمندی که دربارۀ آن می‌دانیم این است که سوژه به دنبال ابژه‌ای لذت‌بخش است و آن را تا آن سوی اصل لذت دنبال می‌کند. این قصدمندی را می‌توان بازشناخت، اما پاسخ چیست؟ او چه می‌یابد؟ او مکان یا مکان‌هایی را می‌یابد که ابژه آنجا بوده است – مکان‌هایی که پیش‌تر علامت‌گذاری شده‌اند و در آن مکان پاسخ چیزی است که نام نهادنی نیست. این امر چیزی است در امتداد خطوط که میان نام «والدمار» و چیزی که پس از مرگ والدمار به جای او قرار گرفته ساختار یافته است؛ یا چیزی است که بر جای ادیپ است و پاسخ می‌دهد که او مرده، واقعاً مرده و از بازگشت به زیستن سر باز می‌زند.
خود این امر ما را با مشکلی رو به رو می‌کند که در «کارکرد و حوزۀ سخن و زبان در روانکاوی»[10] (مکتوبات) مطرح شده است. از آن مقاله تا پایان آموزه‌های لکان چه ارتباطی میان نام و آنچه در امر واقع پاسخ می‌دهد وجود دارد؟ در تحلیل نهایی آنچه می‌توانیم بدان اشاره کنیم، چیزی که در آن سوی اصل لذت با آن رو به رو هستیم، ژوئیسانس است. همانطور که ژاک آلن میلر گفته در آثار لکان دو استعارۀ پدری وجود دارد.
مسئله‌ای که در «یک پرسش مقدماتی برای هرگونه درمان احتمالی روان‌پریشی»[11] (مکتوبات) مطرح شده به شرح زیر است: نام پدر جایی را اشغال می‌کند، یا می‌بایست بکند که میل مادر بوده، و میل مادر چیزی است که سوژه به دنبال آن است، کودک از خویش می‌پرسد: «از من چه می‌خواهد؟» همانطور که فروید مطرح ساخته است اگر عقدۀ ادیپ کار خود را انجام دهد مادر ممنوع می‌شود. لکان اینگونه می‌گوید که مادر می‌بایست با چیزی جایگزین شود، هیچ پاسخ مستقیمی وجود ندارد. هیچ‌کس نمی‌تواند از مادر که تنها حظ واقعی است لذت ببرد، او در این مکان ممنوعه است – بنابراین پدر یک نام است. می‌بینیم که در شکلی که لکان استعارۀ پدری را مطرح می‌کند به وضوح میان دال و نام تمایز قائل می‌شود. او نام را در پرانتز مجموعۀ تمامی دال‌های ممکن (A) نمی‌نویسد. در نام چیزی بیش از یک توصیف وجود دارد. نکته‌ای که لکان می‌کوشد بدان اشاره کند این است که میان نام و مجموعۀ دال‌ها تمایزی وجود دارد.
یکی از خوانش‌های احتمالی نسبت بدین موضوع این است که پس از اجرای استعارۀ پدری سوژه می‌داند که تنها چیزی که قادر است از آن ژوئیسانس ممنوعۀ مادری نام ببرد دلالت فالیکِ هر چیزی است که [مادر] می‌گوید، از تک‌تک خواسته‌های او در طول زندگیاش. هرآنچه ما می‌گوییم دلالتی فالیک دارد. این تنها نامی است که قادریم بدان برسیم. بنابراین این نخستین استعارۀ پدری است.
او در همین مقاله به شیوه‌ای اشاره می‌کند که طی آن شخصی که اصلاً به استعارۀ پدری دسترسی نداشت (تعریف دقیق روان‌پریشی برای لکان) یعنی شربر، کوشید معنای دیگری از زبان بنیادین خویش ارائه دهد- او فانتاسم بنیادین نداشت، بلکه زبان بنیادین داشت. در پایان او قادر است ژوئیسانس خویش را از طریق زبانی نوین نام‌گذاری کند، و لکان به توصیف شیوه‌ای می‌پردازد که طی آن شربر توانست ژوئیسانس خویش را در طول زنانه‌سازی که متحمل آن گشته بود سازماندهی کند. سپس استعارۀ نوینی پیش می‌آید که لکان آن را «استعارۀ توهمی» می‌نامد- که دومین استعارۀ پدری در آثار لکان است. استعارۀ جدید لکان از طریق گراف میل در «براندازی سوژه و دیالکتیک میل» (مکتوبات)[12] معرفی شد که در آن «دیگری» دگر با A, نوشته نمی‌شود، بلکه با A. نوشته می‌شود. این بدان معنا است که ناسازگاری بنیادینی در دیگری وجود دارد که با وجود کارکرد پدری هم از آن کاسته نخواهد شد.
نام پدر که تنها نامی است که قانون را در دیگری می‌شناساند، ثباتی است که به آنچه فراسوی اصل لذت- فالوس- وجود دارد معنا می‌بخشد و پاسخی را برمی‌سازد: نقطۀ توقفی که می‌تواند سوژه را مجذوب خویش ساخته و او را به این باور برساند که این همان لذت یا ارضائی است که به دنبالش بوده و او را در آن نقطه متوقف می‌سازد. اینجا ناسازگاری بنیادینی در دیگری وجود دارد و هیچ تضمینی نیست که سوژه بتواند متوقف گشته یا رضایتی کسب کند. از این رو لکان که پیش از این سوژه را با (S) می‌نوشت شروع به نوشتن آن با همان ناسازگاری موجود در دیگری کرد، A.
لکان در دهۀ 1960 وضعیت آنچه برای سوژه باقی مانده را توضیح می‌دهد و آنچه در پایان مکتوبات ظاهر می‌شود وضعیت ابژه‌ای است که تنها واجد مکان است و نمی‌توان آن را نام نهاد. در سمینار چهاردهم، منطق فانتزی (که موضوع منطق فانتزی نیست، بلکه منطق ابژۀ فانتزی به نحوی که هست مد نظر است) او منطقِ آنچه نام نهادنی بود، آنچه می‌تواند مکانی بگیرد و مکانی که هر کس می‌تواند بدان‌جا برود را شرح می‌دهد.
به عنوان جمع‌بندی اجازه دهید به دو نکته اشاره کنم.
- پیامد اصلی استعارۀ پدری دوم این بود که لکان کوشید تا روانکاو را در برابر این توهم که قادر است جایگاه پدر یا مادر را اشغال کند، واکسینه سازد؛ انتقال پدری و مادری یک دور باطل است. او بر این واقعیت تاکید کرد که انتقال به سوی مکان روانکاو هدایت می‌شود، انتقال اساساً یک جهت دارد، جهتی که در ابتدای تحلیل از طریق قدرت زبان معرفی می‌شود؛ این واقعیت که هر دال را تنها می‌توان از طریق دالی دیگر تفسیر کرد. این سفر در آغاز تحلیل از طریق قدرت زبان آغاز می‌شود، اما در پایان تحلیل، آن هنگام که تحلیل‌شوندگان مراحلی را طی کردند، سخنان خدایان در مورد آنان چیست؟ گفتمان پیش از اینِ آن‌ها چه بود؟
هنگامی که آنان مراحل مختلفی که طی کرده‌اند را در می‌یابند، آن رهایی که قادرند به دست آورند این واقعیت است که سفر حقیقی آنان تلاش در جهت اشغال اتاقی است در هزارتویی که هنوز علامت‌گذاری نشده است. با این حال این امر امکان‌ناپذیر است و آنان در نهایتْ خویش را در سفری نوین می‌یابند. در این بخش از سفر آن‌ها با این واقعیت مواجه می‌شوند که این اتاق از پیش توسط کسی اشغال شده است، روانکاو؛ که کارش متضمن ثباتِ ابژه‌ای است از تمام اموری که بیمار در طی تحلیل گفته است. هر آنچه بیماران می‌گویند پس از پنج، هفت، ده یا پانزده سال قوام منطقی خاصی می‌یابد بدون آن که نامی بر آن نهاده شود. همانطور که لکان گفته این امر مانند اورفئوس و ائووردیکه است.[13] اگر تحلیل‌شوندگان بکوشند تمام حقایق مربوط به زندگیِ عاشقانه‌شان را که در تحلیل با آنان مواجه شده‌اند نام ببرند؛ این حقایق محو و ناپدید می‌شوند. اما لااقل می‌دانند که اینان [این حقایق] چه هستند. این حقایق در پس آن‌ها [تحلیل شوندگان] بوده و همواره ایشان را به مثابه نوعی پایداری دنبال خواهند کرد. بنابراین همۀ ما در تحلیل اورفئوسی با اووردیکۀ خویش هستیم، ما نمی‌توانیم به پس نگاه کنیم. این یکی از خوانش‌های ممکن از این واقعیت است که ابژه‌ای که در آن انتها است در پس ایستاده و فشار می‌آورد.
2.لکان روانکاو را سنت‌هوم یا انسان قدیس نامیده است. این امر ممکن است برای آتئیستی چون لکان عجیب به نظر برسد. لکان می‌گوید انتقال با روانکاو همچون انتقال با یک قدیس است. من به شما توصیه می‌کنم متون پیتر براون موخر دوران اواخر باستان و کاتولیک اولیه را بخوانید. آخرین کتاب او دربارۀ جنسیت و مسیحیت اولیه است. «در جامعه و تقدس اواخر باستان» وی در مجموعه‌ای از مقالات نشان می‌دهد که کارکرد فرد مقدس در جهان مسیحیت اولیه چه بوده است. او کسی است که نامش فاش نمی‌شد. دیالوگی از سینود[14] سال 1850 وجود دارد که طی آن گفتگویی میان کارمند امپراتور و آن کس که شمشیر امپراتور را حمل می‌کرد در می‌گیرد و موضوع آن این است که آیا کارمند امپراتور واقعاً توسط یک کشیش بری‌الدمه شناخته شده است یا خیر. این پرس‌و‌جو توسط نمایندۀ روم در رم از پاپ رخ می‌دهد. از کارمند می‌پرسند اسم اعتراف‌گیرنده چه بوده؟ او پاسخ می‌دهد نمی‌دانم، او را نمی‌شناسم، تنها می‌دانم زمانی در دربار شاهنشاهی بوده اما راهب شد و چهل سال پای ستون ایستاد. پرسیدند آیا او یک کشیش بوده؟ و کارمند پاسخ داد نمی‌دانم، او مرد مقدسی بود و من به دستش اعتماد کردم. پیتر براون می‌گوید که در دنیای غرب بومی‌سازیِ امر قدسی فضایی را فراهم آورد که در آن قدیس از این قدرت برخوردار بود تا گناهان مردم را بپیراید. ما همواره در جایگاهی قرار داریم و همه چیز دقیقاً به گونه‌ای سلسله‌مراتبی نام‌گذاری شده، اما انسان مقدس نام ندارد. اقتدار قدیسان تنها بدین سبب بود که در دوره‌ای از زندگیِ خود راهب شدند و مانند سن سیمون چهل سال پای ستون ماندند. به گفتۀ لکان روانکاو مانند سیمون است. این امر واقعیت ندارد که روانکاو توسط یک سیستم نظام‌مند قادر است گناهان فرد را پاک کند، بلکه این مهم است که زمانی در زندگیاش نه راهب که روانکاو شد و برای آن شاید پانزده سال را روی کاناپه و سپس چند سالی را روی صندلی گذراند. به عبارتی صندلی روانکاو را باید واجد شأن و منزلتی همچون کایدان دانست.[15] این تنها مزیتی است که روانکاو دارد و فراتر از جایگاه پدری و مادری، بر این واقعیت استوار است که او قادر است بر روی صندلی یا کایدان خود راهبان سرخورده‌ای که در جهان غرب هستند را مجسم کند؛ او قادر است آنچه سوژه به دنبالش بوده و آن سوی آن را در انتهای تحلیل نشان دهد.
[1] conjectural
[2] زبان‌شناس فرانسوی که توانست هیروگلیف را رمزگشایی کند. [م]
[3] Bouvet
[4] Clémence Ramnoux
[5] Enfants de la nuit
[6] Eric Robertson Dodds
[7] این اثر چند ترجمه چاپی و اینترنتی به فارسی دارد که با جستجویی ساده آنان را درخواهید یافت. م
[8] syntax
[9] intentionality
[10] Function and Field of Speech and Language in Psychoanalysis
[11] A Question Preliminary to Any Possible Treatment of Psychosis
[12] Subversion of the Subject and Dialectic of Desire
[13] داستانی از اساطیر یونان که در آن اورفئوس که برای نجات همسرش به جهان مردگان رفته بود، به علت تخطی از این شرط که نباید به همسرش که پشت سر او حرکت می‌کرد نگاه کند او را برای همیشه از دست داد [م].
[14] مجمع، شورایی از فرق مسیحی است که معمولاً برای تصمیم‌گیری پیرامون یک موضوع دکترین، مدیریت یا خط مشی تشکیل می‌شود. سینودها در اصل، جلسات اسقف‌ها بودند و این واژه هنوز در میان کاتولیک‌ها، ارتدکس‌های مشرقی و ارتدوکس‌های شرقی به همین معنا به کار می‌رود. [ویکی پدیای فارسی]
[15] نیچیرن، بودایی ژاپنی که نشان داد باید مکانی مقدس برای انتصاب (کایدان) وجود داشته باشد.
