ابعاد از دست رفتۀ ویریلیو: امر روانی و امر فنی

ابعاد از دست رفتۀ ویریلیو: امر روانی و امر فنی[1]

نویسنده: ایزابل میلار[2]

ترجمه: فاطمه ناجی میدانی

مشهور است که فیلسوف، معمار و تاریخ‌نگار فرانسوی، پل ویریلیو[3]، مخالف ایدئولوژی «برج‌گرایی[4]» بود، زیرا معتقد بود آینده شهرها را بُعد رو به آسمان آنها نمی‌سازد. در واقع، او در دهة ۱۹۶۰ به‌ همراه کلود پارنتِ[5] معمار در زمینة «عملکرد اُریب[6]» کار می‌کرد. به‌عنوان نظمِ سومی افزون بر نظمِ افقیِ خانه‌های روستایی یا نظمِ عمودیِ شهری، عملکرد اُریب با افزایشِ میزانِ سطوحِ کاربردی مطابق با اصل «جریانِ قابل سکونت[7]» فضا را کاملاً دسترسی‌پذیر می‌کند (Violeau, 2012).

 آنها تاکنون تنها دو ساختمان را تکمیل کرده‌اند[8]، کلیسایی معماآمیز در نوِر[9] و یک کارگاهِ طراحیِ موشک در وزیلی[10].

کلیسای سنت برنادت در نوِر  ـ کلود پارنت و پل ویریلوـ 1963

فضای داخلی کلیسای سنت برنادت

درون این دو فضای (مقدس)، آنچه اهمیت دارد دو بُعد از سرعتی است که با وضعیت امروزی ما قابل قیاس نیستند، یعنی زمانِ تأمل و میرایی[11] و زمانِ شتاب و مرگ[12]. امروزه این رابطة دیالکتیکی بین زمانِ روانی و زمانِ فنی بیش از پیش اُریب شده است. ویریلیو نیز درباره این زمانِ جدید می‌گوید که «یک روزِ جدید به روزِ خورشیدیِ ستاره‌شناسی اضافه شده» (ص 31)، روزی که معلولِ «روز الکترونیکی کاذب»[13] است:

«[این روز] هیچ ربطی به زمانِ واقعی ندارد. زمانِ تقویمی و تاریخی، یعنی همان زمانی که می‌گذرد، جایش را به زمانی می‌دهد که به‌‌طور آنی خودش را آشکار می‌کند. بر صفحه کامپیوتر، یک دوره زمانی به «سطحِ محافظِ[14]» نوشته تبدیل می‌شود. زمان به‌ معنای دقیق کلمه، یا به ‌عبارت بهتر به ‌شکلی سینمایی، بر سطح ظاهر می‌شود[15] (همان).»

در دیدگاهِ (ماتریالیستیِ) ویریلیو، هدفِ تمامِ فناوری‌ها شتاب دادن به نیروهاست و همه این نیروها، حتی اگر چنین به نظر برسد که مصرف‌کننده آنها را برمی‌انگیزد، در نهایت در خدمت جنگ هستند. مفهومِ شاخصِ «درومولوژي»[16] که ویریلیو آن را در کتاب سرعت و سیاست[17] طرح کرد، از واژه لاتینی dromos (مسیر مسابقه) برگرفته شده و عبارت است از «علم و منطقِ سرعت» به‌منزله نیرویی فرهنگی و تمدنی.

 او در مورد جنبش‌های انقلابی می‌گوید:

«امر حادثِ انقلابی[18] شکل ایده‌آل‌اش را نه در مکانِ تولید، بلکه در خیابان می‌یابد، در جایی که برای لحظه‌ای، دیگر چرخ‌دنده‌ای صرف در ماشینِ فنی نیست و خود به یک موتور (ماشینِ تهاجمی) تبدیل می‌شود، به‌ عبارت دیگر، نوعی تولیدکننده سرعت[19] می‌شود (2006، ص 29).»

از نظر ویریلیو، از آنجایی که عاملِ محرکِ تمدن جنگ است، همة فناوری‌ها در ابتدا و اساساً راهبردهای نظامی هستند. امروزه درک این واقعیت آسان است، زیرا هر یک از ما قطعه‌ای از زوائدِ فناوریِ نظامی را در جیب خود داریم. دستگاهِ نظارتِ خودکار[20] یا آیفون شما که از هر کجا که تاکنون بوده‌اید باخبر است و به شما می‌گوید که پِیکی که قرارست پیتزای‌تان را تحویل دهد در هر لحظه دقیقاً در کجاست، در اصل برای ردیابیِ تک‌تیراندازها در قلمروِ دشمن طراحی شده بود. در واقع، اگر از دیدگاه ویرلیو به ماجرا نگاه کنیم، واضح است که همة فناوری‌ها ذاتاً جنگی هستند. ما غیر نظامیان صرفاً به‌ حالتِ منفعلانه از پسماندها و اشیای بی‌مصرف و منسوخِ جدیدترین اختراعاتِ پرزرق و برقِ صنعتِ نظامی استفاده می‌کنیم. هر چه باشد، قلمروِ مصرف‌کنندگان صرفاً امتداد و ادامة جنگ با ابزارهای دیگر است:

«هر کسی که قلمرو را کنترل می‌کند مالک آن است. مالکیتِ قلمرو در وهله نخست به قوانین و قراردادها مربوط نمی‌شود، بلکه پیش از هر چیز مربوط به حرکت و جریان است (ویریلیو به نقل از CTHEORY، ۲۰۰۰).»

با این حال به ‌شکل متناقض و مضحکی، شتابِ [رشدِ] فناوری‌های ما متناسب با شتابِ [رشدِ] ظرفیت‌های جسمی یا ذهنی‌مان نیست و از این رو، در خدمت طولانی کردنِ عمرمان نیز نیست. در طی مدتی که طول کشید تا از اختراع تلگراف به کامپیوترِ کوانتومی برسیم، انسان هیچ تغییری نکرده است. زمانِ بلوغ و رشدِ نوزاد همانند هزاران سال پیش است و در هر نسل که می‌گذرد، ما دستاوردهای فکری را صرفاً‌ به ‌شکل سرمایة فرهنگیِ به ارث رسیده و دسترسی به آموزش حفظ می‌کنیم. در واقع، آنچه متفکرانی مانند آدورنو، بنیامین و استیگلر[21] به ما یادآوری می‌کنند این است که اگر برای حفظِ ظرفیتِ انتقادی و «پیشرفتِ» تاریخیِ فنوتیپِ فرهنگیِ[22] انسان متحمل رنجی عظیم نشویم، تنها اَشکال مختلفی از تباهی در انتظار گونه ما خواهد بود. این تباهی ممکن است به صورت از دست دادنِ تواناییِ فیزیکی، حساسیتِ زیبایی‌شناختی، ظرفیت‎های شناختی، مهارتِ فرهنگی، پیچیدگیِ اخلاقی و یا به صورت چیزی پدیدار شود که برنارد استیگلر (1998) درباره آن به ما هشدار می‌دهد، آنگاه که خواستارِ حفظِ نوعی «اندام‌شناسیِ عمومی[23]» از‌ قابلیت‌های مربوط به فناوریِ حافظه‌سازی[24] می‌شود؛ یا به ‌عبارت دیگر، مؤلفه‌های مختلفِ انسانِ «متمدن» که از ابعادِ فرهنگی، فیزیکی، ادراکی و انتقادی تشکیل شده‌اند. چنان که ویریلیو می‌گوید، در این «زمانِ کامپیوتری» که در آن زندگی می‌کنیم، ما از «یک اکنونِ دائمی، یا شدتی نامحدود و بی‌زمان که در حال نابود کردنِ ضرب‌آهنگِ جامعه‌ای با زوال‌یافتگیِ روزافزون است» برساخته‌ شده‌ایم (ص 32).[25]

در این صورت، چگونه می‌توانیم در بافتی متشکل از سرعتِ درومولوژیکیِ [رشدِ] فناوریِ اطلاعاتی و نظارتی، به زیست‌جهانِ زمانی و مکانیِ انسان بیندیشیم؟ انسانی که وارد کلیسای معماآمیزی که به ‌شکل اُریب طراحی شده است می‌شود تا در اکنونِ بی‌زمانِ امر نامتناهی درباره وجودِ محدود خویش تأمل کند، همان انسانی است که وارد کارگاه موشکی می‌شود تا به طراحی سریع‌ترین شیوه نابودیِ هم‌نوعش در آینده و در نهایت نابودی خودش مشغول شود.

البته در اینجا هیچ گونه تناقضی وجود ندارد. همان‌طور که باتای[26] به‌خوبی می‌دانست، انسان‌ها در کنار قربانی کردنِ زندگی همیشه فضای امر مقدس را نیز حفظ کرده‌اند. اما آنچه اهمیت دارد این است که در مقطعی، فناوریِ در خدمتِ جنگ چنان کارآمد خواهد شد که زمانِ تأمل را به‌کل از بین ببرد. در آن مقطع است که باید از خود بپرسیم: چه اتفاقی افتاده است؟ آیا [این اتفاق] شبیه به مثالی نیست که ژیژک (2020) با بازگو کردنِ داستانِ کوتاهِ فردریک براون[27] می‌زند، داستانی که در مورد یک «آزمایشِ» سفر در زمان است که در آن، وقتی یک مکعبِ جامد با ماشینِ زمانِ یک فیزیکدان، در زمان به عقب و جلو فرستاده می‌شود، اتفاق بسیار شگفت‌انگیزی می‌افتد. به ‌شکلی شگفت‌آور، وقتی مداخلة انسانی مانع انجام عملی در گذشته می‌شود، آنچه ناپدید می‌شود نه مکعب، بلکه کلِ جهانِ اطراف آن است؛ داستان در میانه جمله به پایان می‌رسد. واقعیتی که وجودِ ماده فاقد شعور را اثبات می‌کرد از بین می‌رود و تنها مکعب را به‌عنوان عنصرِ واقعیِ غیر قابل ردیابی در جهان باقی می‌گذارد. این تبدیل زمانِ انضمامیِ کنشِ انسانی به زمانِ انتزاعیِ اندیشه بشری ما را در آستانه یک بُعد برای همیشه از دست رفته قرار می‌دهد.

در این رابطه اُریبِ بین این دو زمان، یعنی زمانِ روانی و زمانِ فنی یا زمان فناورانه، به قول رضا نگارستانی (۲۰۱۸)، نوعی هسته نوارِ موبیوس[28] وجود دارد که بین روانِ فردیِ انسانی و انتزاعِ فنیِ ظرفیت‌های کثیر، اشتدادی و لارویِ[29] آن قرار می‌گیرد (Deleuze, 2014). در تلاش برای مدل‌سازی از فناوری‌های مصنوعیِ هوشمند بر اساس فیزیولوژیِ مغز، با عاملِ درومولوژیکی سر و کار می‌یابیم. به‌دلیل پیچیدگیِ تمام‌عیارِ میلیاردها اتصالِ عصبی، به داده‌ها و زمان بسیار زیادی نیاز داریم که به‌لحاظ مسئله زمانی-مکانی، ممکن است [دستیابی به آنها] در طول عمر گونه ما غیر ممکن باشد، با توجه به اینکه به احتمال زیاد قبل از رسیدن به چنین دستاوردی محیطِ قابل سکونت خود را نابود خواهیم کرد. آنچه در عوض به آن دست می‌یابیم مدل‌سازی از ساختارهای جزئیِ مختلفِ مغز به منظور بازسازیِ فرآیندهای مختلف است. در عوض، با در نظر گرفتن هوش همچون یک سطحِ گسترش‌یابنده بالقوگی[30] که از طریق آن می‌توان ظرفیت‌های مختلفی را افزایش داد، می‌توان فهمید که عملاً بهترین شیوه اندیشیدن به هوشِ مصنوعی این است که آن را یک شیوه برجسته کردنِ جوانبِ خاصی از شناخت بدانیم و نه بازسازیِ یک گشتالتِ کامل از سوژه‌ای انسانی. هر یک از این جوانب نیز تابعِ تمامیِ امور حادثی هستند که اپیستمه علمیِ[31] زمانه (یا شبکه قدرت/دانش به ‌معنای فوکویی آن) آنها را به وجود می‌آورد. از منظر درومولوژی، برجسته کردن و تقویتِ جوانبِ خاصی از شناختِ انسان (که برای یک انسان معمولی دشوار یا در حقیقت غیر ممکن است) کاری بسیار آسان است، جوانبی از جمله محاسبات و منطقِ پیچیده، پردازش و تحلیلِ حجمِ عظیمی از اطلاعات با سرعتِ بسیار بالا و غیره؛ و در مقابل، سایر کارهایی که انسان به‌راحتی انجام‌شان می‌دهد و به ابعادِ بساوایی، عاطفی و ادراکی مربوط می‌شوند در کامپیوتر بسیار دشوارتر شبیه‌سازی می‌شوند و حتی امکان تسریعِ برخی از آنها وجود ندارد.

برای بررسی این موضوع در بافتِ بی‌واسطه و امروزیِ نقدِ ویریلیو به فناوری، شاید این دیالکتیکِ زمانمندِ ناگفته را بتوان به همان اندازه در تمایزی دریافت که در توسعه هوشِ مصنوعی و تحقیق درباره آن، بین قیاس آن با ذهن یا با مغز وجود دارد. از یک سو، هوشِ مصنوعی‌ای که با مسئله موسوم به «ذهن» سر و کار دارد هوشِ مصنوعیِ نمادین[32] نامیده می‌شود؛ یعنی الگوریتم‌ها، برنامه‌های کامپیوتری و دامنة زبان و ارتباطات که تعاملِ نمادینِ انسان‌ها با هم و ساختارهای مردة معنا را که انسان‌ها در آنها متولد شده‌اند بازسازی می‌کنند. از سوی دیگر، شاخه‌ای از هوشِ مصنوعی وجود دارد که تلاش می‌کند با شبیه‌سازیِ ساختارهای واقعیِ مغزِ فیزیکی، آنچه شبکه‌های عصبی[33] نامیده می‌شود، به بازسازیِ هوشِ انسانی نزدیک شود. بازسازیِ کلِ مغزِ انسان فعلاً غیر ممکن است. اگرچه تلاش‌هایی صورت گرفته است تا دست‌کم بتوان مغزِ حیوانات را در شبیه‌سازی‌های کامپیوتری بازتولید کرد. واضح است که در اینجا نوعی ناهم‌گونی وجود دارد، نه فقط در رابطه با مسئله دیرینِ ذهن/مغزِ فرد در علوم اعصاب، بلکه در مورد بُعدِ زمانی‌ای که فضای اندیشه در آن واقع می‌شود. مغز به‌عنوان یک اندام‌واره [یا ارگانیسم] دارای طول عمرِ زیستی و امتدادِ فضاییِ خاصی است، در حالی که ساختارهای نمادین نامیرا، غیر مادی، انتزاعی و فاقد سر هستند.

با این حال، مهم است به یاد داشته باشیم که مفاهیم ما از ذهن، روان و سوبژکتیویته در هر عصری تغییر کرده‌اند، استعاره‌های ما درباره مغز نیز در طول تاریخ تغییر کرده‌ و خود این استعاره‌ها نیز طرز فکرمان را در مورد موجودیتِ فیزیکی و فضاییِ مغز شکل داده‌اند. البته مغز در دوران پیشامدرن، حتی قبل از آنکه به‌عنوان جایگاهِ سوبژکتیویته، «روح» یا اندیشه در نظر گرفته شود، صرفاً بخشی از بدن بود، به‌مثابه اندامی که سنخ‌های مختلف شخصیت و منش را به وجود می‌آورد. به‌عنوان مثال، می‌توانیم به نظریه سنتیِ اخلاطِ چهارگانه (دموی، صفراوی، سوداوی و بلغمی) اشاره کنیم که متناظرند با خون (کبد)، صفرای زرد (کیسه صفرا)، صفرای سیاه (طحال) و بلغم (مغز/ریه). تنها در دوران مدرن است که مغز تماماً به موضوعی برای تحقیق تبدیل می‌شود و به‌طور قیاسی با هر یک از علومِ رایجِ زمانه مانند هیدرولیک، الکترونیک و غیره پیوند می‌یابد. در عصرِ پسامدرنِ دیجیتالِ ما، طبیعتاً این کامپیوتر است که استعاره‌ای غالب برای درکِ نحوه عملکردِ مغز می‌شود. اما بی‌تردید این استعاره نیز، مانند همه استعاره‌های قبلی، در مقطعی منسوخ خواهد شد؛ و شاید بتوان گفت که در تخیلِ عامه، استعاره مغز به‌مثابه کامپیوتر رفته‌رفته دارد جایش را به استعاره «ابر[34]» می‌دهد، جوهری غیر مادی که می‌تواند اطلاعات را تقریباً از طریق جریان اُسمُزی[35] آپلود و دانلود کند. شاید این امر از جهاتی نشان‌دهنده نوعی بازگشت به کیهان‌شناسیِ پیشامدرنِ عناصر [چهارگانه] باشد: خاک، آب، آتش و هوا. به این ترتیب، فناوریِ ما به‌شکلی عجیب نوعی بازگشتِ دوریِ کامل (حداقل خیالی) را به آنچه قبلاً «غیر مادی بودنِ روحِ» انسان نامیده می‌شد ممکن کرده است. بنابراین نقطه اوجِ عقلانیتِ ابزاری آغازِ شکلِ جدیدی از توصیف‌ناپذیری[36] است (که البته توسط خدای فناوری مقرر می‌شود).

در اینجا به‌وضوح یکی از اشکالِ خیال‌ورزانه‌ای[37] را می‌بینیم که در آن، زمانِ روانی به زمانِ فنی تبدیل می‌شود. همان‌طور که در روانکاوی هوش مصنوعی[38] (2021) به‌طور مفصل در این باره بحث کرده‌ام، ساختارِ روانکاوانه زمانمند و نیز جسمیِ سوبژکتیویته برای درکِ بسط و نموِ واقعی و همچنین بسط و نموِ خیال‌ورزانه مفاهیمِ هوشِ مصنوعی و دلالت آن برای ما به‌عنوان سوژه‌های سخن‌گوی دارای جنسیت اهمیت بسیاری دارد. «انسان‌ها» در جایی بین صوری‌‌سازی[39] و حدوث، یا به قول بدیو (2017)، بین مَتِم[40] و اضطراب گیر افتاده‌اند.

اما امر ارزش‌شناسانه[41]– یعنی قابلیتِ داوری، تواناییِ ارزیابیِ دلالتِ یک تصویر، تشخیصِ اهمیتِ یک متن، داوری در مورد زیبایی و غیره- بُعدی است که درومولوژی نمی‌تواند به آن نفوذ کند. امر ارزش‌شناسانه شامل زمانمندی‌های پیچیده فلسفی و اَشکالِ اُریبِ عقلانیت و بازگشت‌پذیری است. ولی بهترین شیوه درکِ این اَشکالِ تفکرِ انسانی نه به‌واسطه استعاره کامپیوتر صورت می‌گیرد و نه از طریق علم و منطقِ سرعت. همان‌طور که بدیو می‌گوید، مشخصه سوژه انسانی رابطه‌ای نزدیک بین تعجیل[42] و خویشتن‌داری[43] است:

«این رابطه مشتمل است بر پیوندی دیالکتیکی بین فرمول‌ها به‌مثابه نتایجِ میل به مَتِم (صوری‌سازی صحیح) و عاطفه (اضطراب) به‌عنوان ضامنِ واقعیت. بنابراین مَتِم و اضطراب، در دیالکتیکِ زمانمندشان، شمایلِ متضادِ دسترسیِ معوق به واقعیت هستند، دسترسی‌ای که همچون ریسمانی بافته‌شده از زمان، همیشه میان تعجیل و ایستایی معلق است و در نهایت، خودِ تحلیل‌شونده است که در قالب عمل، درباره آن تصمیم‌ می‌گیرد.» (ص 61).

اجازه دهید در اینجا به [مقاله] هوش و روح نگارستانی (2018) مراجعه کنیم و پرسشی را که او در ارتباط با نسلِ AGI (هوش مصنوعی عمومی) مطرح می‌کند مجدداً طرح کنیم: «دقیقاً چه نوع موجوداتی قادر به تصورِ ساختنِ چیزی بهتر از خودشان هستند و برای بسط و نموِ چنین تصور یا مفهومی، چه ظرفیت‌هایی باید داشته باشند؟» (ص 95). همان‌طور که نگارستانی استدلال می‌کند، AGI مفهومی است که اشتیاقِ گونه ما را به فهم‌پذیر کردنِ خودمان و نیز پرورش و ارتقای به‌ظاهر اصیل‌ترین و الهی‌ترین ویژگی‌های‌مان را به بالاترین ظرفیت‌شان منعکس می‌کند، حتی اگر این به معنای آن باشد که بگذاریم خودمان در پی آنچه بعد از ما می‌آید نابود شویم. پرسشی که وجود دارد این است که این نسخه «بهتر» از انسان چگونه چیزی خواهد بود. دانشمند کهنه‌کار و مبدع فرضیه گایا، جیمز لاولاک، تصوری دارد از اینکه این نوع موجوداتِ «بهتر» ممکن است چگونه باشند. او در کتاب نوواسن[44] (2019) این فرض را مطرح می‌کند که عصرِ آنتروپوسن[45] (دوره زمین‌شناسانه‌ای که در آن، انسان‌ها به فناوری در مقیاس سیاره‌ای دست یافته‌اند) به پایان رسیده و ما در حال ورود به عصرِ جدیدی هستیم،‌ عصرِ «نوواسن» که در آن، فناوری میراث‌برِ «آگاهیِ» کیهانی خواهد شد. در نگاه او، [در آینده] موجوداتی واجدِ هوش مصنوعی که می‌توانند 10000 برابر سریع‌تر از انسان فکر کنند، به‌عنوان وارثانِ زمین و مراقبانِ جهانِ هوشمند ظاهر خواهند شد. از نظر لاولاک، فرضیه ظهورِ چنین موجوداتِ هوشمندی بیش از پیش این موضوع را حائز اهمیت می‌کند که ما باید از شرایطِ محیطیِ مساعد برای بقای آنها محافظت کنیم (میلار، 2021).

اما آنچه نگارستانی در نظر دارد نجاتِ شرایطِ [امکانِ] فلسفه است در تقابل با هر نوع خاصی از تواناییِ فلسفه‌پردازی. یعنی آنکه پروژه هوش مصنوعی را از اشتباهاتِ انسان‌گرایانه آن بر حذر بداریم و پیش‌تاریخِ آن را که شامل [طرح] فلسفه اصیل پساانسان‌گرایانه‌ای[46] می‌شود که [هوش مصنوعی] ممکن است قادر به طرح آن باشد، به روی آن بگشاییم. همان‌طور که او می‌گوید:

«فلسفه با این برنهادِ[47] کلی درباره برابری همه اذهان[48] آغاز می‌شود که هر کس یا هر چیزی که بتواند شرایطِ پایه‌ایِ امکانِ این برابری را برآورده ‌کند، باید به وسیع‌ترین معنای کلمه برابر دیده شود و به‌نحوی برابر با آن رفتار شود. اما همچنان که نظامِ فلسفه‌پردازی‌ بالغ‌تر می‌شود، باید این نکته را دریابد که در متهم‌ کردنِ فلسفه به اینکه یک شیوه تفکرِ غربیِ خودمحور است، در واقع شمّه‌ای از حقیقت وجود دارد، حال هر چقدر هم که این اتهام نسنجیده به نظر برسد. برابریِ اذهان به‌مثابه برنهادی در مورد آنچه حقیقی است و آنچه عادلانه است در صدق و کاربردش حکمی است کلی و  ضروری. اما این به آن معنا نیست که برنهادِ مذکور به ‌شکل انضمامی[49] برای ما کلی است. [این برنهاد] چیزی است که باید به دست آید و به ‌شکل انضمامی ایجاد شود.» (ص 409)

به عبارت دیگر، [این برنهاد] یک فرآیندِ پویای همیشگی است که در نوعی ستیزِ دائمی با رضایتمندی[50] قرار دارد. نگارستانی در پایانِ کتابِ مهیجش برنامه‌ای ارائه می‌دهد برای رهاییِ هوش از اظهارِ بندگی در برابر هر خدایی، چه خدای دین باشد، چه طبیعت، چه فناوری و چه اقتصاد. در تصورِ این آزادیِ همیشگی از قید و بندِ «تمامیت‌بخشی به تاریخ»، خود ما باید به خدایانِ فلسفی تبدیل شویم. همان‌طور که او می‌گوید:

«تشریحِ عملیِ مرگِ خدا بحثی نیست که بین فرقة خداناباورِ بی‌رمقِ اومانیسم[51] و جمعیتِ خداباور شکل گرفته باشد، بلکه پیش‌شرطی است برای از بین بردنِ شرایطِ بی‌عدالتی در طول تاریخ، لزوم آنکه ما خدایانی شویم که مرگ‌شان موجب پدید آمدنِ چیزی بهتر می‌شود.» (ص 506)

براستی چیزی بهتر، قوی‌تر و سریع‌تر، اما برای چه؟ آنچه درومولوژیِ فالیکِ ویریلیو به چنگ می‌آورد رانه مرگِ تناقض‌آمیزی است که در دل سوبژکتیویته انسانی نهفته است، نیروی نامحدودِ بیش از حدی که نه در جهتِ دستیابی به یک هدف، بلکه به‌ناگزیر در جهتِ تولیدِ هر چه بیشترِ شیوه‌های ممانعت از ارضای خویش می‌کوشد. عملکردِ اُریب، آن‌طور که ویریلیو آن را به ‌شکل فضایی تصور می‌کند، به‌نوعی تنها مسیرِ ممکن به‌سوی این بُعدِ «برترِ» انسان است، نه مسیری رو به بالا یا رو به کناره‌ها، بلکه مسیرِ مدورِ به حالت واریختی خم‌شده‌ای[52] در فضای غیر اقلیدسی.

References

Badiou, A., & Cassin, B. (2017) There’s No Such Thing as A Sexual Relationship: Two

Lessons on Lacan. New York: Columbia University Press.

CTHEORY (2000) Interview with Paul Virilio: The Kosovo War Took Place in Orbital Space.

Available (22.08.22): https://cryptome.org/virilio-rma.htm

Deleuze, G. (2014) Difference and Repetition. London: Bloomsbury.

Negarestani, R. (2018) Intelligence and Spirit. Falmouth: Urbanomic.

Millar, I. (2021) The Psychoanalysis of Artificial Intelligence. London: Palgrave Macmillan.

Stiegler, B. (1998) Technics and Time, 1: The Fault of Epimetheus. Stanford: Stanford

University Press.

Violeau, J-L. (2012) ‘Critical Space under Nuclear Winter: The Critical Trajectory of a Child

of the War. Paul Virilio, Surveyor of the Shoreline’. In: P. Virilio (2012) Lost

Dimension. p. 7-23. Los Angeles: Semiotext(e).

Virilio, P. (2006) Speed and Politics. Los Angeles: Semiotext(e).

Virilio, P. (2012) Lost Dimension. Los Angeles: Semiotext(e).

Žižek, S. (2020) Sex and the Failed Absolute. London: Bloomsbury

---

[1] Virilio’s Lost Dimensions: The Psychic and the Technical

[2] Isabel Millar

[3] Paul Virilio

[4] Towerism

[5] Claude Parent

[6] Oblique Function

[7] Habitable Circulation

[8] کلیسای سنت برنادت یک فضای مقدس است که در آن زبان نظامی در قالبی تناقضْ گون معرفی شده: پناهگاه به عنوان چهره خشن و البته پناه دهنده، نمادهای بدوی به عنوان تجسم خاستگاه بشریت و کلیسا به عنوان نمادی از درون گرایی و صعود به سمت معنویت. م.

[9] Nevers

[10] Vézily

[11] The Time of Contemplation and Mortality

[12] The Time of Acceleration and Death

[13] Electronic False Day

[14] Supporting Surface

[15] فعل  Surfaceبه‌ معنای «ظاهر شدن» یا «پدیدار شدنِ ناگهانی» است؛ اما با توجه به قید «به‌ معنای دقیق کلمه»، نویسنده معنای تحت‌الفظی این واژه را مراد کرده است که می‌توان آن را به «سطحی شدن» یا «تشکیل دادن یک سطح» نیز برگرداند. م.

Dromology [16]  از دیدگاه ویریلیو به بررسی سرعت و نقش آن در جامعه، به‌ویژه در زمینة فناوری و جنگ، اشاره دارد. م.

[17] Speed and Politics

[18] The Revolutionary Contingent

[19] Producer of Speed

[20] Auto-surveillance

[21] Stiegler

[22] اصطلاح Cultural Phenotype یا «فنوتیپ فرهنگی» به ویژگی‌های قابل مشاهدة یک فرهنگ، از جمله هنجارها، ارزش‌ها، باورها، اعمال و آداب و رسوم آن اشاره دارد. فنوتیپ فرهنگی در مقابل فنوتیپ‌های بیولوژیکی یا ژنتیکی قرار می‌گیرد که به صفات و ویژگی‌های قابل مشاهدة یک موجود زنده که از ترکیب ژنتیکی آن ناشی شده‌اند اشاره دارند. فنوتیپ فرهنگیِ یک جامعه توسط عوامل مختلفی از جمله تأثیرات تاریخی و محیطی، ساختارهای اجتماعی و اقتصادی و پیشرفت‌های فناوری شکل می‌گیرد. مهم است که فنوتیپ فرهنگی یک جامعه را بشناسیم و حفظ کنیم، زیرا این فنوتیپ منعکس‌کنندة ویژگی‌ها و دستاوردهای منحصر به فرد آن فرهنگ است و به غنا و تنوع میراث جهانی ما کمک می‌کند. م.

[23] General Organology؛ منظور از اندام‌شناسی مطالعة علمی اندام‌های نباتی و حیوانی است. م.

[24] Mnemotechnological Capabilities یا «قابلیت‌های فناوری حافظه‌سازی» به‌طور کلی شامل روش‌هایی می‌شود که از آنها برای بهبود و گسترش قابلیت حافظه در افراد استفاده می‌شود و می‌توانند از طریق تمرین، تکنیک‌های خاص و استفاده از فناوری‌های پیشرفته به دست آیند. م.

[25] این حالت نامحدود و بی‌زمان از اطلاعات شیوه‌ای است که باعث تغییر درکمان از زمان و ارتباط با دنیای پیرامون ما می‌شود و به‌طور کلی اثرات عمیقی بر جامعه دارد. برخی معتقدند که این جریان مداوم اطلاعات به تضعیف توانایی‌مان در تمرکز، اندیشیدن در لحظات بحران و ارزیابی درست دنیای اطراف منجر می‌شود. م.

[26] Bataille

[27] Frederic Brown

[28] Mobius Strip

[29] Multiplicitous, Intensive and Larval Capacities

[30] Expansive Plane of Potentiality

[31] Scientific Episteme

[32] Symbolic AI

[33] Neural Networks

[34] The Cloud

[35] Osmosis

[36] Ineffability

[37] Fantasmatic

[38] The Psychoanalysis of Artificial Intelligence

[39] Formalization

[40] Matheme واژة ابداعیِ لکان است. او آن را از ریشة یونانی Mathema به‌معنای «آنچه اندیشیده می‌شود» ساخت و در نمادپردازی‌های ریاضیاتی و منطقی و برای ایجاد پیوندی میان گفتار زبانی و نوشتار منطقی به‌ کار برد. م.

[41] The Axiological

[42] Haste

[43] Restraint

[44] Novacene

[45] Anthropocene

[46] Post humanist

[47] Thesis

[48] The Equality of all Minds

[49] concretely

[50] Complacency

[51] Jaded Atheistic Cult of Humanism

[52] Anamorphically, bending round