چرا رویاپردازی باید نوعی کار به‌شمار برود؟

چرا رویاپردازی باید نوعی کار به‌شمار برود؟(( Why should dreaming be a form of work? ))
درباره‌ی کار، اقتصاد و ژوئیسانس(( enjoyment )) (1)
مای وگنر(( Mai Wegener ))
دانشگاه فنی برلین

مترجم: امیرمحمد باقری چناری

کار در زمانه‌ی اکنون

چه یک کارگرِ چکش‌به‌دست باشد که در دانشگاه است چه یک هنرمند، روشنفکر یا کارگر یدی، آن‌طور که هایدگر می‌نویسد (2) فرقی نمی‌کند که با «مشت» یا با «مغز» کار کنند، آن‌ها می‌خواهند به فعالیت‌هایشان کار بگویند. کار با بازشناسی مرتبط است. برای فرد جایگاهی در یک جامعه فراهم می‌کند. معمولا درباره‌ی کسانی که کار نمی‌کنند گفته می‌شود که بدهکار هستند. آنها بار مضاعف بیکاری را بر دوش خود می‌کشند: اولاً به دلیل نداشتن شغل و در نتیجه نداشتن جایگاه در جامعه به دیگران بدهکار هستند و دوم اینکه با مفهوم زمان آزاد مواجه هستند که برای آنها معادل زمانیِ کم‌ارزش است، زمانی تهی‌شده از معنا و هدف. امروزه بسیاری از پیشه‌ها دنیای کار را به عنوان دنیایی می‌بینند که در حال از دست دادن ریتم واضح، تکرارشونده و در عین حال متقابل بین اوقات فراغت و زمان کار است. چنین محو شدن خطوط یا اختلال در ریتم کار/فراغت نه تنها در زمینۀ دانشگاهی (نشستن در یک کافه‌‌ با لپ تاپ، گفتگوهای حرفه‌ای در یک مهمانی و غیره) قابل توجه است بلکه منطق حد‌زدای(( deregulation )) گسترده‌تری نیز در کار است که باعث می‌شود تفاوت بین کار و غیر کار (فراغت) غیرقابل تشخیص باشد (3). فیلم کارمن لوسمانز، «سخت کار کن و سخت بازی کن» (2012) بسیاری از چنین محیط‌های کاری جدید را به تصویر می کشد.
فردریش نیچه در نوشته‌ای به سال ۱۸۸۲ درباره‌ی گسترش چشم‌گیر کار اینگونه مینویسد:
کار هرچه بیشتر تمام وجدان نیک را به نفع خود تصاحب می‌کند، اشتیاق به لذت(( the desire for joy )) هم‌اکنون هم خود را «نیاز به نیروی تازه یافتن»(( need to recuperate )) می‌نامد و شرمندگی از خویش را آغاز کرده است.
«مدیون تندرستی خود هستیم»؛ زمانی این جمله را می‌گوییم که در سیر و سیاحتی در حومۀ شهر گرفتار می‌شویم. به زودی ممکن است به نقطه‌ای برسیم که بدون تحقیر خود و با وجدانی معذب نتوان در مقابل میل به یک vita contemplative (یعنی قدم زدن با ایده‌ها و دوستان) تسلیم شد. خب قبلاً برعکس بود و کار به نوعی وجدان معذب مبتلا بود. فردی از خانواده‌ای خوب این واقعیت را که در صورتی که از سر نیاز مجبور می‌بود کار کند پنهان نگه می‌داشت. و برده زیر فشارِ این احساس کار می‌کرد که کار پستی انجام می‌دهد. (نیچه ۱۸۴:۲۰۰۱)

نیچه به یک گسست تاریخی در رابطه با کار اشاره می‌کند که آن را به صورت مبهم و با عباراتی کلی توصیف می‌کند. با این حال چارچوب‌های کلی او به اندازه‌ی کافی تغییرات آشکاری را که با نگرش به کارْ در جامعۀ امروزی می‌پردازد و آن را از نگرش فئودالی(( feudal )) و برده‌داری در گذشته متمایز می‌کند، به پرسش می‌گیرد. فرهنگ لغت زبان آلمانی گریم معنای پیشین کلمه Arbeit [کار] را با طاعون، عذاب و بندگی پیوند می‌دهد. (4) فیلم «مرگ مرد کارگر» (2005) اثر مایکل گلاوگر(( Michael Glawogger’s film Working Man’s Death (2005) )) دقیقاً با در نظر گرفتن این مفهوم از کار سخن می‌گوید. اگر بخواهیم با توجه به این معنای قدیمی گمانه زنی کنیم، یک تعریف ممکن از کار این خواهد بود: «هر اتلاف عمری همراه با اکراه درونی که تنها مقصود باطنی آن بقای فیزیکی کارگر است. نمی‌تواند چیزهای بیشتری را از این مفهوم برداشت کرد». (5) نویسنده آلمانی یوزف بیربیکلر(( Josef Bierbichler )) اذعان می‌کند که: «احتمالاً نمی‌توان یک تعریف معتبر کلی کرد»، به ویژه به این دلیل که اصطلاح کار «احتمالاً متعلق به خودروشنگرترین مفاهیم است و بنابراین به عنوان خودروشنگر(( self-evident)) و بدون انعکاس باقی می‌ماند. جز در مارکس» (که به او باز خواهیم گشت). (6)

کار همیشه آن ارزش و جایگاهی را که ما امروز برای آن قائل هستیم نداشت. آنچه که ما امروز [از مفهوم کار] می‌دانیم [آن مفهومی از] کار است که در نظام سرمایه‌داری برداشت می‌شود. ژاک لاکان در سمینار هفدهم خود به صراحت به ارزیابی مجدد کار در بستری تاریخی اشاره می‌کند. وی بیان می‌کند که: از زمانی که نوع بشر وجود داشته است هرگز به کار چنین اعتباری داده نشده است. این غیرممکن است که یک شخص کار نکند. این مطمئناً دستاورد چیزی است که من گفتمان ارباب می‌نامم. […] من از این تحول اساسی که به گفتمان ارباب سبک سرمایه‌دارا‌نه‌اش را اعطا می‌کند نیز صحبت می‌کنم. (7)

در زمان زیگموند فروید کار از قبل خصلت سرمایه‌دارانه‌اش را داشت، البته در شرایط متفاوت تکنولوژیک. بنابراین تصمیم آگاهانه‌ی فروید برای توسل به اصطلاح کار به چه معناست و علاوه بر این او با اختصاص دادن جایگاهی اصلی به آن در نظریۀ خود به چه مقصودی قصد داشت برسد؟ ترکیب‌هایش رویا-کار(( dream-work ))، شوخی-کار(( joke-work )) و غم‌گساری-کار(( Mourning-work )) به خوبی شناخته شده است، اما سلاست کاذب آنها تنش و حتی رسوایی‌هایی را که کنش آنها داراست، پنهان می‌کند. پس در این موارد کار به چه معناست؟ این اصطلاحات چه چیزی را می‌سازند؟ آیا این بدین معناست که یک شخص بعد از کار روزانه به سراغ رویا-کار می‌رود؟ آیا نوعی پیوستگی‌ بین این دو وجود دارد؟ و در نهایت حل و فصل کردن(( Working-through )) – یک مفهوم مرکزی در روانکاوی – در تحلیل به چه معناست؟ (8) اگر روانکاوی و ناآگاه بر گرایشی تثبیت شده باشند که در آن کارْ همه‌ی حوزه‌های زندگی را در بر می‌گیرد و به نوبه‌ی خود از هر چیز دیگری (از جمله خودش) غیرقابل تمایز می‌شود، آیا اصلاً فضایی بیرون از کار وجود دارد؟ اگر روانکاوی جایگاه خود را در نسبت با این موضوع روشن نکند، آیا با دنیای منعطف نئولیبرالیسم و ​​با فرهنگِ کار روی خود(( working-on-oneself )) که کم و بیش آشکارا از قوانین بازار الهام گرفته و هدایت می‌شود، همساز است؟ (9)

پرهیز از این پرسش نیز به یک غفلتْ حولِ لغتِ کار در نظریه‌ی روانکاوی اشاره می‌کند. معنای کار هنگامی که در اقتصاد ناآگاه قرار می‌گیرد دیگر مشابه قبل نیست. این ارائه‌ی نظری(( contribution )) در سطح ناآگاه و روانکاوی مداخله می‌کند. این مقاله کارکرد و معنای کار در روانکاوی را همانطور که در افکار زیگموند فروید و ژاک لاکان معرفی شده است، تشریح می‌کند. با شروع از فروید این ارائه‌ی نظری به سوی لاکان حرکت می‌کند و به تبع آن، از مفهوم کار فروید به مفهوم ژوئیسانس لاکان منتقل می‌شود. مداخله‌ی اینجانب از بحثی درباره‌ی روانکاوی در مختصات مدرنیته به گزاره‌ای روانکاوانه مبنی بر مدرنیته تبدیل خواهد شد. هدف از این ارائه‌ی نظری تاباندن نور متفاوتی بر رابطۀ کار و ژوئیسانس در اقتصاد سرمایه‌دارانه‌ی مدرن است. بنابراین این مداخله به وسیله‌ی روانکاویْ سیاست نمی‌ورزد بلکه در عوض و مهمتر از آن، از طریق روانکاوی به حوزۀ سیاسی می‌اندیشد.

همانطور که لاکان به شدت تاکید می‌کند: «ورود به امر سیاسی تنها با بازشناسی این موضوع امکان‌پذیر است که تنها گفتمانی که موجود است (و نه تنها در گفتمان تحلیلی) گفتمان ژوئیسانس است، حداقل زمانی که فرد به کار [بازیابی] حقیقت از آن امیدوار است. (لاکان ۲۰۰۷: 78)

اظهارات لاکان در بالا نقطه‌ی عطفی برای این متن است. نقطه‌ی عطف دیگرْ تاریخی است و مربوط به درهم‌تنیدگی کار و استثمار در طول تاریخ و به ویژه تاریخ آلمان و نگرانی از مازاد کار در ناسیونال‌سوسیالیسم [حزب نازی] است. لاکان در سمینار خود در مورد اخلاق روانکاوی به کارْ به عنوان جایگاه قدرت عالیه(( Sovereign power ))می‌نگرد:

تا آنجا که مورد علاقۀ ماست، یعنی آن چیزی که مربوط به میل و به آرایه و آشفتگی آن است، وضعیتِ هر نوع قدرت در تمامی شرایط و در هر مورد، چه تاریخی و چه غیر تاریخی، همیشه همین‌طور بوده است. اعلامیه‌ی اسکندر هنگام ورود به تخت جمشید یا هیتلر هنگام ورود به پاریس چیست؟ مقدمه که به شرح ذیل است مهم نیست: «من آمده‌ام تا تو را از این یا آن رهایی بخشم». نکته‌ی اساسی این است: «به کار خود ادامه دهید. کار باید ادامه داشته باشد». که البته به این معناست: «برای همه روشن شود که این به هیچ وجه لحظه‌ای نیست که کسی بخواهد کمترین خروش میل را ابراز کند». اخلاقِ قدرت و نوکریِ کالا به شرح ذیل است: تا آنجا که به امیال مربوط می‌شود، بعداً برگرد. آنها را وادار به صبر کن. (لاکان ۱۹۹۲: ۳۱۵)

همه‌ی انواع قدرت سیاسی مشتاق هستند تا اطمینان حاصل کنند که فارغ از آنچه در جریان است، کار هرگز مختل نشود. طبق معمول ادامه پیدا کند. لاکان اصلی‌ترین و در نتیجه مؤثرترین نقطه‌ی انقطاع(( point of interruption )) را در فضای میل می‌بیند. به عنوان چیزی که نمی‌توان بر آن حکمرانی کرد یا آن را تحت کنترل درآورد، میل نقطه‌ی مقابل کار است. وی در ادامه به تنش موجود در مخالفت بین این دو اشاره می‌کند. میل – مشابه آرزوی ناآگاه فروید – یکی از مفاهیم اساسی لاکان است، در حالی که کار اینطور نیست.

اما آیا این فروگذاریِ ایده‌ی کار در نظریۀ لاکانی به غیاب آن اشاره دارد؟ یا اینکه نظریه‌ی لاکانی نوعی مداخله‌ی روانکاوانه‌ در حوزه امر سیاسی است که در مورد چیزی غیر از عمل فراگیر و همیشه حاضر (همانطور که در «مقدمه» دیده می‌شود) کار است؟ آیا روانکاوی می‌تواند در مورد چیزی کاملاً متفاوت باشد و در عین حال موضع خود را در مورد کار و نقش آن در مدرنیته حفظ کند؟ زمینه‌ای که در آن به هیتلر و ناسیونال‌سوسیالیسم اشاره شد قصد نشان‌گذاری چیزی فراتر از پیوستگی قدرت و کار را داشت. آن لحظه نشان‌دهندۀ چیزی تندتر یا رادیکال‌تر است، شاید چیزی که حتی بتوان آن را مازاد کار نامید. ستایش کار در ناسیونال‌سوسیالیسم از نظر تاریخی بالاترین (یا شاید هم پایین‌ترین) جایگاه ارزش کار بود. با تکیه بر ۳ متن، ورنر هاماخر(( Werner Hamacher )) سیستم کار در فاشیسم را بازسازی کرد؛ سخنرانی هیتلر در ۱ مِی ۱۹۳۳، سخنرانی هایدگر در اکتبر ۱۹۳۳ – به ۶۰۰ کارگر بیکار – و کتاب کارگر یونگر(( Jünger’s book The Worker )) که یک سال پیش از آن منتشر شد. در بازسازیِ او، اصطلاحات شکل‌گیری(( formation )) و همولوگاسیون(( homologation )) اهمیت داشتند. ایدئولوژی ناسیونال‌سوسیالیستی فرآیندی شکل‌دهنده در کار می‌دید که به چیز(( the thing )) شکل می‌دهد و این درک از کار به‌طور هم‌نهادی(( homologic )) در مورد کارگران هم به کار می‌رفت. کار شرط آفرینش (و تحقق) انسان شد. اما بهای کار در ناسیونال‌سوسیالیسم همانطور که بیربیشلر(( Bierbichler )) استدلال می‌کند شامل دو حالت افراطی ذیل است: «من کار می‌کنم پس هستم؛ تا مرگ از طریق کار». حزب ناسیونال‌سوسیالیستِ کارگران مسیر خود را از وعدۀ قدرت تولید شده به وسیله‌ی (و از طریق) کار جدا کرد. از طریق وضع ترحم‌انگیز(( pathos )) کار، دومین حالت افراطی به عنوان وسیله‌ای برای ایجاد یک مردم و وادار کردن مردم آلمان به «رستاخیز» ارائه شد.
با این حال پایان نهایی قدرت کار و گیرندگی بازآفرینی آن، شعار Arbeit macht frei (کار آزاد می‌کند) بود که بر دروازه‌ی جلوی آشویتس و دیگر اردوگاه‌های کار اجباری گذاشته شد. بنابراین ناسیونال‌سوسیالیسم در انتها کار را به عنوان خشونت خام سازماندهی کرد. ازین‌رو هاماخر در مطالعه‌ی خود کنجکاو است که آیا منطقی است که تلاش یک فرد برای رهایی از سیستم و درک نحوه‌ی عملکرد آن به جهت مخالفتِ حقیقی با آن را با اصطلاح Aufarbeitung یا Durcharbeiten (هر دو اصطلاح به معنای حل و فصل کردن و در نتیجه اصطلاحی مرکزی در روانکاوی هستند) توصیف کنیم. آیا کار هنوز برای مواردی مفید است که در آن به «آزادی» یا آزادسازی مبادرت ورزیده می‌شود؟ آیا می‌توان آن را از این بار سنگین تاریخی برای توصیف یک کنش رهایی‌بخش‌تر نجات داد؟ امروزه نظام کار مسیر دیگری را در پیش گرفته است و قطعاً بعد از دوران ناسیونال‌سوسیالیسم خود را مجدداً فرموله کرده است. وضع ترحم‌انگیز از بین رفته است و رابطه با کار به طور عادی در همه جا حاضر است. با این حال اظهار نظر ورنر هاماخر که بر اساس آن «سرمایه‌داری بین‌المللی ادامۀ سیستم کار در ناسیونال‌سوسیالیسم با ابزارهای به ندرت تغییر‌یافته است» (هاماخر ۲۰۰۲: ۱۸۰)، می‌تواند ما را به مکث و تعجب وادار کند که آیا تفاوت بین مفهوم کار در حال حاضر و ادعای رهایی‌بخش آن در دوران ناسیونال‌سوسیالیسم در واقع به همان اندازه که به تصویر کشیده می‌شود، واضح است یا خیر.

کار در (نظریات) فروید

برای درک درست اهمیت اصطلاح «کار» در روانکاوی و در حوزه‌ی سیاست و مدرنیته و مع‌هذا برای ارزیابی اینکه آیا اهمیت استنباطی آن موجه است باید به فروید توجه کرد. اگرچه برای ما این واژه با تاریخ خشونت‌آمیز اخیر و شیوه‌های حاکمیتی فوق‌الذکر سنگینی می‌کند اما نباید همان تاریخمندی را برای فروید فرض کرد. در نقطه‌ای معین باید به این سوال پاسخ داد که استفاده‌ی فروید از آن کلمه بر کدام زمینۀ تاریخی تکیه دارد. به هر حال می‌توان گفت که روانکاوی «در زمانی پدید آمد که فعالیت اقتصادی (Erwerbsarbeit) به یک شکل عادی از زندگی کاری تبدیل شد، در حالی که همزمان و به طور فزاینده‌ای این ماشین‌ها بودند که کار را انجام می‌دادند» ( تیرادلیس و لپ ۲۰۰۹: ۱۵۶)(( Tyradellis and Lepp )). در زمینه‌ی روانکاوی، کارِ در تحلیل به وضوح روانی است. اما این به چه معناست؟ کارِ روانی(( psychical )) بدون شک با کار ذهنی(( mental )) متفاوت است زیرا در آن کل بدن و نه فقط مغز درگیر است. به خنده‌های ناشی از شوخی‌ها، هزینه‌های غم‌گساری(( the expenditure of mourning )) یا تأثیرات زیستن در رویا فکر کنید. بنابراین صحبت از کار ناآگاه به جای کار فیزیکی دقیق‌تر است زیرا وجود ناآگاه از نظر روانی بدون جنبۀ بدنی غیرممکن است. با این حال دسترسی به آن تنها از طریق سخن یا درمان از راه صحبت کردن(( Talking cure )) به دست می‌آید (آن‌طور که آنا اُ، بیمار یوزف بروئر بیان می‌کند). بنابراین کار ناآگاه، امور فیزیکی و نمادین (یا ذهنی) را که در غیر این صورت به نظر می‌رسد جدای از هم باقی می‌مانند، گرد هم می‌آورد. برای درک کار ناآگاه باید با رویا-کار شروع کرد. بلافاصله سؤال زیر مطرح می‌شود: چه کسی در رویا-کار کار می‌کند؟ بعید است که این همان شخصی باشد که خوابیده است. با این حال چیزی به کار و تولید ادامه می‌دهد. جمله‌بندی صحیح [برای توضیح] این کار این خواهد بود: آن(( it )) کار می‌کند، آن برای من رویا می‌بیند. لاکان ناآگاه را سوژه‌ای آسِفال یا بی‌سر نامید، زیرا در این موقعیت هیچ‌کس نمی‌تواند بگوید «من» و از این رو وجود خود را به زبان بیاورد.

در جاهای دیگر گفته شده است که ناآگاه «دانشی است که بدون یک ارباب در کار است» (لاکان ۱۹۹۰: ۱۴). یعنی بدون جهت و بدون هدف خاصی کار می‌کند و چیزی تولید می‌کند. فروید با عبارت رویا-کار مجموعه‌ی مکانیسم‌هایی را توصیف می‌کند که در شکل‌گیری یک رویا همکاری می‌کنند. بنابراین هدف رویا-کار این است که میل ناآگاه را از سانسور عبور دهد. [رویا-کار] نوع خاصی از کارِ ترجمه و تغییر شکل را به انجام می‌رساند و در نتیجه رویای آشکار را از رویا-افکار ناآشکار ایجاد می‌کند. فروید زمانی نوشت: «تمام این توده‌های رویا-افکار تحت فشار رویا-کار قرار می‌گیرند و عناصر آن تغییر موضع می‌دهند و به تکه‌هایی بدل می‌شوند و به هم می‌چسبند، تقریباً مانند یک بسته یخ» (فروید نسخه‌ی استاندارد ۴: ۳۱۲). این فرمول به خوبی با دو مکانیسم و دستاورد مرکزی کار ناآگاه – تراکم و جابجایی(( condensation and displacement )) – مطابقت دارد که فروید دو مورد دیگر را هم به آنها اضافه کرد: در نظر گرفتن بازنمایی و ویرایش ثانویه(( consideration of representability and secondary elaboration )) (این دو برای بحث حاضر اهمیت کمتری دارند). لاکان در تلاشی برای برجسته کردن ماهیت زبانیِ این مکانیسم‌ها (و بنابراین کار نمادین یا ذهنی)، بعداً تراکم و جابجایی را به مثابه‌ی یک استعاره و کنایه نظریه‌پردازی کرد.

فروید بیشتر توضیح می‌دهد که: رویا-کار صرفاً بی‌دقت‌تر، غیرمنطقی‌تر، فراموشکارتر و ناقص‌تر از روند فکریِ بیداری نیست. از نظر کیفی کاملاً با آن متفاوت است و به همین دلیل مستقیما با آن قابل مقایسه نیست. رویا-کار اصلاً به هیچ وجه فکر، محاسبه و قضاوت نمی‌کند. خود را منحصر به این می‌کند که به چیزها شکل جدیدی بدهد. به طور جامع با صورت‌بندی وضعیت‌هایی توصیف می‌شود که باید برای تولید نتیجه‌‌اش، آن‌ها را راضی کند. آن محصول، یعنی رویا بیش از همه باید از سانسور فرار کند. (فروید نسخه‌ی استاندارد، 5: 506).

به همین منظور برای عبور دادن میل ناآگاه از سانسور، رویا-کار از رویه‌های فوق‌الذکر استفاده می‌کند که توصیف فروید با استناد به آن‌ها هیچ شکی باقی نمی‌گذارد که ما با سرشتی «انتزاعی»(( abstract )) از کار روبرو هستیم که تمام ویژگی‌های اثباتی(( positive )) از آن تهی می‌شود. (فروید نسخه‌ی استاندارد ۵: ۵۰۶).

سرمایه‌دار بی‌سر

سوال اساسی‌ای که باقی می‌ماند این است: چه کسی یا چه چیزی کار را در رویاها سازماندهی می‌کند؟ آن چیز نمی‌تواند ایگو باشد زیرا در خانه ارباب وجود ندارد. اما اگر ارباب غایب است، پس رویا-کار نیروی راننده و اقتدار(( authority )) خود را از کجا دریافت می‌کند؟ فروید در قطعه‌ای از تعبیر رویا پاسخی شگفت‌آور ارائه می‌دهد. او از سرمایه‌دار به عنوان این سازمان‌دهنده یا اهداکننده (که وسایل لازم برای تولید رویا را فراهم می‌کند) نام می‌برد. او در ادامه با تکانه‌‌ای برای یک رویا را ادامه می‌دهد، که همانطور که فروید اصرار می‌کند، بیشتر در رویدادی از روزی است که به تازگی گذشته است، اغلب در زنجیره‌ی نابسامان افکار(( broken lines of thought )). با این حال باقیمانده‌های روز به تنهایی برای ایجاد یک رویا کافی نیستند، آنها باید از ناآگاه تقویت شوند.

فروید می‌نویسد: این وضعیت ممکن است با یک قیاس توضیح داده شود. یک فکر روزمره ممکن است به خوبی نقش یک کارآفرین را برای یک رویا بازی کند. اما کارآفرینی که به قول مردم ایده و ابتکارِ عملِ به آن ایده را دارد، بدون سرمایه نمی‌تواند کاری انجام دهد. او به یک سرمایه‌دار نیاز دارد که از عهده مخارج آن برآید و سرمایه‌داری که هزینه‌های روانی رویا را فراهم می‌کند همواره و بدون تردید – هر چه که ممکن است افکار روز قبل باشد – آرزویی از جانب ناآگاه است. گاهی اوقات سرمایه‌دار خودش کارآفرین است و در واقع در مورد رویاها این اتفاق رایج‌تر است: یک آرزوی ناآگاه با فعالیت روزانه برانگیخته می‌شود و به ساختن یک رویا اقدام می‌کند. همچنین سایر تغییرات احتمالی در مسئله‌ی اقتصادی‌ که من به عنوان قیاس در نظر گرفتم، مشابه خود را در فرآیندهای رویا دارند. کارآفرین ممکن است خود سهم کوچکی در سرمایه داشته باشد. چندین کارآفرین ممکن است با یک سرمایه‌دار در ارتباط باشند؛ ممکن است چندین سرمایه‌دار با هم ادغام شوند تا آنچه را که برای کارآفرین لازم است فراهم کنند. به همین ترتیب، ما به رویاهایی برمی‌خوریم که با بیش از یک آرزوی رویا پشتیبانی می‌شوند. و همینطور با سایر تغییرات مشابه که به راحتی قابل بررسی هستند اما دیگر برای ما جالب نیستند. […] عنصر مشترک سوم(( Tertium comparationis )) در قیاسی که من اینجا استفاده کردم مقداری است که به اندازه‌ی مناسب در اختیار کارآفرین قرار می‌گیرد. (فروید نسخه‌ی استاندارد ۴: ۵۶۰-۵۶۱)

همان‌طور که سرمایه‌دار دارای مقداری پول است، میل ناآگاه نیز قدرت در دسترسی – یا چیزی که به این معناست – را برای تولید رویا در اختیار دارد. عامل شروع فرآیند می‌تواند شخص یا چیز دیگری باشد، اما سرمایه همیشه از ناآگاه می‌آید.

با این حال در اینجا باید یک تفاوت ضروری در زندگی اقتصادی مشخص شود. اولاً کار با نیروی رانش‌گر سرمایه‌دار خود همان‌گونه رویا تولید می‌کند که یک محصول یا سرمایه. با این حال این دو فرآیند در حقیقت یکسان نیستند، چیزی که در آنها مشترک است منطق عملیات و مبادله است. دوم، در سوژه‌ی ناآگاه سرمایه‌دار و کارگر هر دو منقسم و متحد هستند. فروید می‌گوید میل ناآگاه ماشین‌های ناآگاه را به همان روشی که سرمایه‌دار برای تولیدْ تأمین سرمایه می‌کند، به کار می‌برد. با این وجود سرمایه‌دار و کارگر هر دو بخشی از ناآگاه هستند. بنابراین آنها به یک سامان و منطق سامانی یکسان تعلق دارند. میلْ بر کار به عنوان چیزی که بخشی از آن است غلبه می‌کند و آن را به عنوان یک «ارباب بی‌سر» می‌راند. یعنی رویا-کار اربابی ندارد، زیرا «سر ارباب» یا «ایگو» در خواب است. «سر» یا شخصی که در خواب است بعداً فقط می‌تواند بگوید: «این من نبودم. من آنجا نبودم، جایی که این ساخته شد یا جایی که آن بهره‌برداری شد». «آن» در جای دیگری میل می‌ورزد و کار می‌کند.

واحد پول ناآگاه

رویا سرمایۀ خود را از میل ناآگاه می‌گیرد. فروید از کمیت صحبت می‌کند و بدین وسیله جهت‌گیری علمی خود را آشکار می‌کند، بنابراین جای تعجب نیست که صورت‌بندی روانکاوی در تحولات علوم زیستی(( life sciences )) که با تغییر مفهوم نیرو(( force )) برجسته شده بود، تعبیه شده باشد. اصل «بقای نیرو»(( force conservation )) یا همان‌طور که به آن «بقای کار»(( the conservation of work ))(معروف به قانون اول ترمودینامیک) می‌گویند که در سال ۱۸۴۷ بر پایه‌ی دقت فیزیکی(( physical precision )) توسط هرمان فون هلمهولتز(( Hermann von Helmholtz )) پایه‌گذاری شد، مفهوم قدیمی نوعی نیروی زندگی(( life force ))غایت‌شناس و علیت‌مدار را لغو کرد. مکتب فیزیکالیستی برلین که بروکه(( Brucke )) معلم فروید یکی از موسسان آن بود چنین برداشتی از نیرو را در فیزیولوژی اتخاذ کرد. از آنجا به بعد نیروی موجود در بدن چون نیرویی اندیش‌پایه‌ای(( Axiomatic ))، صریحاً داستان‌محور(( fictional )) و در نتیجه دارای کمیت تجزیه‌پذیر(( decomposable magnitude )) تصور شد.

همانطور که دو بوآ ریموند(( Du Bois-Reymond )) در رساله‌ی خود علیه نیروی حیات اصرار داشت: مطلقاً هیچ نیرویی وجود ندارد و اگر کسی بخواهد از آنها صحبت کند، حداقل باید این کار را به گونه‌ای انجام دهد که این داستان در واقع خدمتی را که به آن فراخوانده شده است انجام دهد. (دوبوا ریموند 1887: 18)

 اینگونه است که نیرو به معیاری برای کار و در ذات خود به یک کمیت تبدیل شده است. فروید علم‌گرایی این مکتب را قبول کرد. در واقع در آن زمان مفهوم «کار روانی» شروع به گسترش کرد و تلاش‌هایی برای تثبیت آن به عنوان یک مفهوم اساسی روانشناختی، در تشبیه افراطی با مفهوم فیزیکی کار، صورت گرفت. (10) فروید نیز از کار صحبت کرد اما در رابطه با پدیده‌هایی که روان‌شناسانِ آگاهی صریحاً آن‌ها را «غیر-کار روان‌شناختی» (11) توصیف کردند. بنابراین ترکیب‌های متنوعِ شامل کلمه‌ی کار او مانند کارِ تداعی(( association-work ))، رویا-کار و غیره مجادله بر سر علمی بودن این پدیده‌ها را، به‌ویژه بر سر ارزش علمی کار که فروید به شدت بر آن تأکید داشت، مجسم می‌کنند. فروید با تشریح مفهوم خویش در نسبت با مفهوم مد نظر دبلیورابرت(( W. Robert )) (که این اصطلاح را در سال ۱۸۸۶ ابداع کرد و رویا-کار را به عنوان کاری در جهت حذف تأثیرات روزانه درک کرد) بر وابستگی متقابل کار و آرزو پافشاری کرد.

به گفتۀ فروید: «بازشناسی وجود رویا-کار» (فروید نسخه‌ی استاندارد ۱۴: ۶۴)، گواه بر دو چیز است، اول: «رویاها کنش‌هایی روانی هستند که به اندازۀ هر کنش دیگری اهمیت دارند». و دوم اینکه «نیروی رانش‌گر آنها در هر موردی آرزویی است که به دنبال تحقق‌یافتن است» (فروید نسخه‌ی استاندارد ۵: ۵۳۳). مفهوم‌سازی فروید از رویا-کارْ به آرامی از امر اقتصادی به مفهوم فیزیکیِ کار می‌رسد. در حوزۀ روانکاوی هر دوی آنها همانطور که قبلا توضیح داده شد ارتباط نزدیکی با هم دارند. مفهوم فیزیکی از کارِ مکانیکی و مفهومی بر بستر سرمایه‌داری مدرن از کار – که در آن کار به عنوان کالایی که ارزش مبادله‌ای در آن از ارزش مصرفی انضمامی تولیدکننده‌اش جدا شده است، در نظر گرفته می‌شود – هردو پیش‌فرض تاریخ یکسانی دارند: یعنی پیدایش ماشین‌آلات به عنوان شرط تعریف کار. در سال ۱۹۵۵، لاکان اظهار داشت: «دوران ماشین بخار، بهره‌‌کشی صنعتی از آن و پروژه‌های اداری و ترازنامه‌ها مورد نیاز بود تا ما این سؤال را بپرسیم که یک ماشین چه چیزی را ارزانی می‌دارد؟» (لاکان ۱۹۹۱: ۶۱). و بعدتر می‌افزاید:

انرژی […] مفهومی است که تنها زمانی می‌تواند پدیدار شود که ماشین‌ها وجود داشته باشند. نه اینکه انرژی همیشه آنجا نبوده باشد. با این تفاوت که افرادی که برده داشتند نمی‌دانستند که می‌توان معادلاتی را برای قیمت غذای خود و آنچه در لاتیفوندیا(( latifundia )) انجام می‌دادند برقرار کرد. هیچ نمونه‌ای از محاسبات انرژی در استفاده از بردگان وجود ندارد. هیچ اشاره‌ای به معادله‌ای در مورد بازده آنها وجود ندارد. کاتو(( Cato )) هرگز این کار را نکرد. ماشین‌هایی آمدند و رفتند تا بفهمیم که آن‌ها هم باید تغذیه شوند. و حتی باید از آنها مراقبت می‌شد. اما چرا؟ زیرا تمایل به فرسودگی دارند. برده‌ها هم همینطور، اما آدم به آن‌ فکر نمی‌کند. آدم فکر می‌کند که کمک گرفتن و غُر زدن برای آن‌ها طبیعی است. و بعداً چیزی که قبلاً هرگز به آن فکر نمی‌شد برای مردم روشن شد. اینکه موجودات زنده خودشان از خودشان مراقبت می‌کنند. به بیانی دیگر آنها بازنمایانگر هموستاز(( homeostasis )) هستند. (لاکان ۱۹۹۱: ۷۵)

تاریخ بهره‌کشی(( history of exploitation ))، همان‌جایی که لاکان مفهوم بازگشت انرژی را در آن جای داد با استفادۀ تصاعدی از ماشین‌ها برای اولین‌بار شکل محاسباتی مدرن و علمی خود را به خود گرفته است. روانکاوی در صورتی که اتکای آن به علم و فرم، جدی گرفته شود (همانطور که قبلاً توضیح داده شد) تنها در این لحظه می‌تواند هستی بیابد. شبکۀ نظری آن وابسته و ناآشنا با تمایزاتی است که از وجود علوم مدرن و سرمایه‌داری حمایت می‌کند. برای مثال اگر بخواهیم اصطلاحات روانکاوانه را بررسی کنیم، رگه‌های متعددی از این وابستگی متقابل وجود دارد: صحبت از «مکانیسم‌های ناآگاه»، «ماشین/دستگاه(apparatus) روانی» (12) و غیره. اصطلاحات مکانیکی و علمی، هستۀ اصلی دستگاه اصطلاحات روانکاوی است. البته این تفسیر دقیق نیست. فروید اصطلاحات علمی را به چیزی تبدیل می‌کند که نیروهای ناآگاه را توضیح می‌دهند. مفهوم نیرو در نظریۀ فروید به‌طور طبیعی به رانه‌ای اشاره نمی‌کند که توسط یک ماشین بخار تولید می‌شود و همچنین صحبت از اقتصاد به این فرض منجر نمی‌شود که دستگاه روانی در خصوص زیست‌پذیری یا تقاضایش «مقرون به صرفه» کار می‌کند.

با این حال آنچه فروید از سازوکار علمی قرن نوزدهم به عاریه می‌گیرد اهمیت جنبۀ کاربردی نیرو و داستانِ مفاهیم اساسی است(( the fiction of the fundamental concepts )). مکانیسم‌های نیرو و داستان، روانکاوی را با سیاست همسو می‌کند و آن را برای خوانش ساختارگرایانه باز می‌کند. «فرد ملزم به استفاده از ارزی است که در کشوری که در آن سیر و سیاحت می‌کند رایج است». (فروید نسخه‌ی استاندراد ۱۲: ۲۲۵) فروید زمانی این متن را می‌نویسد که می‌خواهد تأکید کند که در روانکاوی فانتزی‌های ناآگاه باید بدون اما و اگر پذیرفته شوند. یک فانتزی در اینجا همان وظیفه‌ی یک خاطره‌ی حقیقی را انجام می‌دهد. واحد پولِ «صحنه‌ی نمایش دیگر»، آنگونه که فروید مکان تولید رویا را نام می‌نهد، بی‌وقفه خواستار به رسمیت شناختن داستان است.
اصطلاحات علمی در نظریه‌پردازی فروید نفوذ می‌کند. مثلاً از لیبیدو به عنوان کمیتی نام می‌برد که روانکاوی باید به آن رسیدگی کند. او می‌نویسد: «ما مفهوم لیبیدو را به‌عنوان نیروی کمی متغیری تعریف کرده‌ایم که می‌تواند به عنوان معیاری از فرآیندها و دگرگونی‌هایی باشد که در زمینۀ برانگیزی جنسی رخ می‌دهند». (فروید نسخه‌ی استاندارد ۷: ۲۰۱۷) لیبیدو با ویژگی کمیت‌محورش مشخص می‌شود – به چیزی تبدیل می‌شود که می‌تواند مورد سنجش قرار گیرد و با توجه به مؤلفه‌ی داستانیش چنین است. به کمک لاکان که این نکته را در مورد کمیت و داستان‌محوری (13) تشدید کرد، می‌توان گفت که مفهوم فروید از لیبیدو برای وحدت‌بخشی در روانکاوی عمل می‌کند. لیبیدو در این مفهوم کارکردی، که البته با کارکرد پول قابل مقایسه است از طریق گردش در حوزۀ اجتماعی به عنوان شکلی از ارزش عمل می‌کند. بنابراین لیبیدو به تبعیت از منطق فروید و لاکان ارز روانکاوی خواهد بود. با این حال این ارز، قوانین گردش خاص خود را دارد که از منطق ناآگاه پیروی می‌کند. این یک منطق خاص است، زیرا به عنوان نفی عمل می‌کند. به این معنی که به‌عنوان یک به علاوه، یک سود یا یک داشتن عمل نمی‌کند، بلکه همیشه به‌عنوان یک علامت منها عمل می‌کند. در تشبیه کار، نفی شاید نوعی اعتصاب(( strike )) باشد. همانطور که فروید می‌گوید مسئله در مورد جریان نوعی ضرر(( loss )) یا «تقاضای کار» است. این آخری – رواج یک تقاضا به عنوان نوعی ضرر – بسیار مهم است. هنگامی که فروید به رانه به عنوان «معیاری برای تقاضای تحمیلی بر ذهن برای کار، در نتیجه‌ی ارتباط آن با بدن» اشاره می‌کند (فروید نسخه‌ی استاندارد ۱۴: ۱۲۲)، او تأکید می‌کند که رانه به کار نیاز دارد و علاوه بر این، رانه اجبار به کار را ایجاد می‌کند. بدن علیرغم فیزیکی‌بودنش، تامین‌کننده‌ی انرژی نیست بلکه صرفاً علت(( cause )) کار ناآگاه است. روان به بدن متصل است و همین ساخت است که علت و نیروی رانش‌گر دستگاه روان است.

حد رویا-کار یا: رویا روی چه چیزی کار می‌کند؟

در فروید ابژه‌ی رویا-کار، میل ناآگاه است؛ میل ناآگاه به عنوان یک تنش یا یک «خطور»(( strike )). به این علت که میل همیشه برآورده‌نشده، ارضانشده، اخته و یا هر آنچه می‌خواهید آن را بنامید است که میل این قدرت را دارد که مکانیسم‌های ناآگاه را به حرکت درآورد و فقدان یا منفی بودن آن اساس این حرکت را تشکیل می‌دهد. تفکر یا رویاپردازی – که می‌توان آن را کار دستگاه ذهنی نامید – همیشه با تفاوت‌ها آغاز می‌شود و پرداختن به این تفاوت‌ها با حرکت فرد از دوران کودکی به بزرگسالی پیچیده‌تر و پیچیده‌تر می‌شود، با این حال تفاوت همچنان عامل تعیین‌کننده کار ناآگاه باقی می‌ماند. اگر این به واژگان روانکاوی تبدیل شود، می‌توان گفت که اختگی خارج از میل نیست، بلکه به عنوان لبه‌ی درونی، نقطه‌ی انتهایی یا حد در آن حک شده است. بنابراین میل و اختگی جدایی‌ناپذیرند.
چیزی که یک رویا روی آن کار می‌کند اختگی است یا اگر کسی یک قیاس سیاسی را ترجیح می‌دهد رویا بر محروم‌سازی(( exclusion )) کار می‌کند. فروید در این لحظه و به این مجموعه‌ی نسبتاً فنی و مکانیکی، عقده‌ی ادیپ را معرفی می‌کند. شاید در ابتدا این مداخله‌ای از «بیرون» باشد اما «پدیده‌ی ادیپی» روی میل کار می کند. میل را آشکار می‌کند و آن را بسط می‌دهد. میل حقیقی و هم‌چنین می‌توانیم بگوییم میل سرمایه‌‌محور تنها می‌تواند آن میلی باشد که جوش نمی‌دهد(( close )) و همانطور که فروید می‌گوید به میلی ممنوع تبدیل می‌شود. در اسطوره‌ی ادیپ وقتی میل ادیپ جوش(( close )) می‌دهد [فضای بین ادیپ و مادرش را از بین می‌برد] و وقتی ادیپ مادرش را از نظر جنسی «مصرف» می‌کند، ادیپ با غایت نهایی، لبه یا ممنوعیتی برخورد می‌کند که به عنوان ممنوعیت محارم در پشت نقابی پنهان شده است. اگر خرجیِ رویا-کار توسط میل ناآگاه تامین می‌شود، رویایی که به وجود می‌آورد بر اساس یک محروم‌سازیِ اساسی (بر اساس ممنوعیت نهایی زنای با محارم مانند مورد ادیپ) بنا شده است. کار ناآگاه، میل را پنهان کرده و همزمان آن را لفظ‌بندی می‌کند و می‌پوشاند و خلاصه آن را واپس می‌راند. از این نظر رویا-کار مولد است: یک شکل‌گیری از ناآگاه را ایجاد می‌کند که تقاضاهای تمایلات پس‌رانده‌شده و واقعیت (مثلاً ممنوعیت) را در کنار هم قرار می‌دهد و در نتیجه به مصالحه‌ای تبدیل می‌شود که قرار است هر دو را ارضا کند. بنابراین رویا را می‌توان به‌عنوان تصویر-واژه(( rebus ))(فروید) یا ساختی متشکل از دال‌ها(( construction of signifiers ))(لاکان) در نظر گرفت.

در یک نقطه فروید مجبور شد از این فرضیه‌ی خود فاصله بگیرد که رویا در جهت تحقق یک آرزو است. این بیانیه را نمی‌توان ابقا کرد زیرا رویاهایی وجود دارد که در آنها این نوع شکل‌گیری با شکست مواجه می‌شود؛ برخی از رویاها درجهت تحقق آرزویی نیستند. این رویاها با چیزی حرکت داده می‌شوند که اصل لذت(( pleasure principle )) را از بین می‌برد، چیزی که حالا فروید آن را چیزی نزدیک‌تر به اصل(( origin )) در نظر می‌آورد. برای مثال رویاهایی که اضطراب(( anxiety )) یا جراحت(( trauma )) را تکرار می‌کنند متعلق به آن‌ دسته‌ای هستند که در جهت مخالف حرکت می‌کنند و فروید را به بازنگری اساسی نظریه‌اش در «آنسوی اصل لذت» راهنمایی می‌کنند، تجدیدنظری که با پذیرش رانه‌ی مرگ(( Death drive )) به حد اعلیِ خود می‌رسد. مفهوم رانه‌ی مرگ – یکی از فرم‌هایی که در آن رانه‌ی مرگ نمود می‌یابد اجبار به تکرار است – تلاشی برای نظریه‌پردازی درباره‌ی چیزی است که نمی‌توان به آن نظام بخشید و در آن شکل‌گیری ناآگاه بارها و بارها با شکست مواجه می‌شود. در اینجا فروید با مشکلات مختلفی مقابله می‌کند که قبلاً در کارش متوجه آن‌ها شده بود. در خود متن، این تصور وجود دارد که فروید با چیزی که فراتر از قدرتش است یا جایی که ساخت‌های نظری او آشکارا با حدهایش مواجه می‌شود، مبارزه می‌کند. در تلاش برای نظام‌بخشی به چیزی که به نحوی نظم را می‌شکند، نظریه‌ی او با چیزی اسطوره‌ای و یا شبه‌بیولوژیکی مواجه می‌شود. چیزی واقع و جراحت‌زا در دستگاه ذهنی وجود دارد، چیزی که نمی‌تواند گفته شود. بنابراین فروید فرضی را مطرح می‌کند که به‌طور قطعی از بیانیه‌ی اولیه مبنی بر اینکه رویاها در جهت تحقق آرزویی هستند، منحرف می‌شود. در عوض او بیان می‌کند که دستگاه ذهنی روی جراحت کار می‌کند.

با چنین تغییر رادیکالی، این سوال مطرح می‌شود که آیا هنوز می‌توانیم از رویا-کار صحبت کنیم؟ کار در این صورت فلکی جدید به چه معناست؟ فروید کار را به عنوان چیزی شکل‌دهنده درنظر می‌گرفت. کار از مواد خام اندیشه و از دال‌های ناآگاه، شوخی و رویا یا مانند آن دو را ایجاد می کند: شکل‌گیری‌های ناآگاه. اگر فروید اصطلاح «کار» را برای روانکاوی‌کردن نیز به کار می‌برد، این امر ظاهراً در جهت معکوس است. او می‌نویسد:

«من فرآیندی را به عنوان رویا-کار توصیف خواهم کرد که محتوای ناآشکار رویاها را به محتوای آشکار تبدیل می‌کند. قرین این فعالیت یعنی فعالیتی که تبدیل را در جهت معکوس ایجاد می‌کند، قبلاً برای ما به عنوان کار تحلیل شناخته شده است». (فروید نسخه‌ی استاندارد ۵: ۶۴۱)

کار تحلیلی همانطور که می‌خوانیم، حل‌کننده است، اما تلاشی در جهت متلاشی کردن نمی‌کند. هدف آن دگرگونی است و از این طریق به چیزی که فروید به کمک اثر فرهنگی چندوجهی و معروف دیگری می‌گوید، اشاره دارد: «آنجا که آن بود، ایگو باید باشد. این یک کار فرهنگ است – شبیه به خالی شدن دریای جنوب(( Zuider Zee ))» (فروید نسخه‌ی استاندارد ۲۲: ۸۰). فروید این بیانیه را در سال ۱۹۳۳ نوشت، زمانی که مرحله‌ی تعیین‌کننده‌ی احیای دریای جنوب (اکنون ایسلمیر) به پایان رسید. فیلم Nieuwe Gronden (زمین جدید) ساخته‌ی یوریس ایونز(( Joris Ivens )) این اثر را مستند می‌کند و کارگرانی را که با طبیعت و به ویژه با دریا مبارزه می‌کنند به عنوان قهرمانان فرآیند تخلیه(( draining process )) و احیای زمین به تصویر می‌کشد. در این زمینه، کار یک عنصر فرهنگی یا پرورشی قوی دارد. چیزی که هنوز کشت نشده یا وحشی – طبیعت – است را به فرهنگ تبدیل می‌کند.
اگر به این دگردیسی از سرزمین رام‌نشده به فرهنگ استناد کنیم مفهوم فروید از کار به تعریف ارائه شده توسط مارکس نزدیک است: کار قبل از هر چیز فرآیندی است بین انسان و طبیعت، فرآیندی که به وسیلۀ آن انسان متابولیسم بین خود و طبیعت را با کنش‌هایش میانجیگری می‌کند، تنظیم می‌سازد و کنترل می‌کند. او با مواد طبیعت به عنوان نیرویی در طبیعت مواجه می‌شود. او نیروهای طبیعی متعلق به بدن، بازوها، پاها، سر و دستانش را به حرکت در می‌آورد تا مواد طبیعت را به شکلی متناسب با نیازهایش به خود اختصاص دهد. او از طریق این حرکت بر طبیعت خارجی تاثیر می‌گذارد و آن را تغییر می‌دهد و به این ترتیب همزمان ماهیت خویش را تغییر می‌دهد. (14)

 مارکس تغییرات و تصاحب طبیعت، بیرونی و درونی را از طریق کار برجسته می‌کند، در حالی که هموطن او انگلس(( Engels )) حتی به طور واضح‌تری تأثیر کار را بر طبیعتِ یک کارگر به صورت ذیل نمایان می‌سازد: اقتصاددانان ادعا می‌کنند که نیروی کار منبع همه‌ی ثروت است. در کنارِ طبیعت بودن است که ماده‌ای را که نیروی کار آن را به ثروت تبدیل می‌کند، به نیروی کار می‌دهد. اما همچنان مسئله بسیار بیش از این‌ها ادامه دارد. این شرط پایه‌ای و اولیه برای وجود تمام انسان‌‌ها است و این به حدی است که به تعبیری باید بگوییم که این کار است که انسان را آفریده است. به وسیله‌ی کار است که انسان خود را از طبیعت خارج کرد. بنابراین به این علت کار فرهنگ‌ساز است. (15)

با این حال – و این جایی است که تحلیل به آن توجه می‌کند – فاصله‌ای غیرقابل پُل‌زدن در تنش بین تعریفی که بر جنبه‌های شکل‌دهنده، پسندیده، یکپارچه‌کننده و حتی انسانیِ کار تأکید می‌کند و سایر جنبه‌های آن که با واسازی و واساخت‌گری مشخص می‌شود، وجود دارد. این عنصرِ واسازِ اخیر زمانی که کلمه‌ی کار در مورد آنسوی اصل لذت به کار برده می‌شود یا زمانی که رویا (یا چیز دیگری) به این آنسو می‌پردازد، باید در نظر گرفته شود. فروید در آنسوی اصل لذت چیزی را معرفی کرد که به عنوان دیگری بزرگ، مرده و غیرقابل یکپارچه‌شدن باقی می‌ماند؛ چیزی که از بین نمی‌رود و نمی‌تواند به وسیله‌ی رویا-کار مدفون شود بلکه برعکس (مثل مفهوم تکرار در رانه) باز می‌گردد و در رؤیاها به عنوان چیزی دست نیافتنی، بیش از حد و خطرناک پافشاری می‌کند که بنابراین این چیز خود رانه‌ی مرگ است. به عبارت دیگر، ما با یک انتخاب روبرو هستیم، یا باید پایگاه خطرناک و واساز فرآیند رویا یا عملیات «کار» را انکار کنیم یا بپذیریم که کار فی نفسه شکل‌دهنده و پرورش‌دهنده نیست، آنطور که در خوانش‌های فروید که تاکنون به آن نگاه کرده‌ایم مشخص شد.

ژوئیسانس(( jouissance ))

در نقطه‌ای از روانکاوی که کار بین رانه و کارکرد شکل‌دهنده‌ی آن تقسیم می‌شود مداخله‌ی لاکان به کار می‌آید. ژوئیسانس بسیار به کار می‌آید زیرا در آنسوی اصل لذتی قرار می‌گیرد که قبلاً ذکر شد. به این ترتیب و بر خلاف لذت، ژوئیسانس شامل نارضایتی است و می‌تواند به عنوان درد تجربه شود. در واقع تجربۀ غایی لذت، محدود شده است یا با ترس از مرگ برخورد کرده است، در حالی که ژوئیسانس از حد فراتر می‌رود. حوزۀ جنسانی امکان این وارونگی((inversion )) را به وضوح نشان می‌دهد، اما این تنها نشانگر نیست. ژوئیسانس آنسوی تنشی می‌رود که می‌توان آن را به عنوان لذت تجربه کرد. امکان افراط(( excess )) را در خود دارد. بنابراین اصطلاح ژوئیسانس دوگانگی‌ای را که به نظر می‌رسید در کار فروید بین تحقق آرزو از یک سو و مفهوم آنسوی اصل لذت از سوی دیگر وجود دارد، حل می‌کند. اگر رویا-کار ژوئیسانس را تحقق بخشد، در این صورت «یک آنسویی» از قبل در میل ناآگاه وجود داشته است. اگر اشتیاقِ به ژوئیسانس(( Lust for enjoyment )) قابل عبور(( traversable )) باشد، معلوم می‌شود که میل نه مسالمت‌آمیز است و نه در تلاش برای لذت. به یک معنا، لاکان جنبه‌ی کمّی (مجموع برانگیختگی) را با اصطلاح ژوئیسانس تفسیر کرده است. او این اصطلاح را در جایی به کار می‌برد که فروید از ارضای رانه(( the satisfaction of the drive )) صحبت کرد. در زمان زندگی فروید، مفهوم کار تقریباً یکپارچه(( seamless )) بود. به معنای انجام دادن یک مقدار کمّی از نیرو بود. در مقابل برای لاکان، دوران اواسط قرن بیستم خواستار ایجاد اختلالی در تصور یکپارچه‌ی قبلی از کار بود. بنابراین مفهوم ژوئیسانس منعکس‌کننده‌ی نیازهای مختلف زمان است و راهی را به سوی صورت‌بندی جدیدی از اقتصاد روانی باز می‌کند. به طور شگفت‌انگیزی، لاکان یک ارتباط بین کار و ژوئیسانس که بسیار مورد توجه روانکاوی است را در متون هگل یافت. در فصل خدایگان-بنده (16) از پدیدارشناسی روح که در فرانسه به ویژه از طریق الکساندر کوژو(( Alexandre Kojève )) معروف شد، تنش بین کار و ژوئیسانس به شیوه‌ای حقیقتا تحسین‌برانگیز لفظ‌بندی شده است. ژوئیسانس برای ارباب است در حالی که کار برای بنده. بنده روی چیز کار می‌کند، «برای اینکه از سوی دیگر ارباب لذت ببرد» (هگل ۱۹۷۷: ۱۱۶). همانطور که هگل می‌نویسد:
ارتباط بلاواسطه از طریق این میانجیگری به نفیِ محضِ چیز یا ژوئیسانس آن بدل می‌شود. چیزی که میل از بدست آوردن آن باز ماند، او در انجامش موفق می‌شود. مختصر اینکه به کلی کار با چیز را خاتمه دهد و در ژوئیسانسِ آن به ارضا برسد. میل به دلیل استقلالِ چیز موفق به انجام این کار نشد.

ژوئیسانس ارباب از نپذیرفتن چیز (ابژه‌ی کار) و مقاومت آن ناشی می‌شود. او «ژوئیسانس خالص ناشی از آن را دارد» (همان منبع). کار و از این رو میانجی‌ای که خدایگان از آن در امان است در سمت بنده باقی می‌ماند. به همین دلیل ژوئیسانس همان‌طور که قبلاً ذکر شد فقط به صورت «نفی محض»((Pure negation)) می‌تواند وجود داشته باشد، به این معنا که نفع خدایگان در عین حال ضرر اوست. بدون میانجی و بدون تماس با مقاومتِ آن چیز که از آن لذت برده می‌شود، «این رضایت به خودی خود فقط یک رضایت زودگذر است زیرا فاقد جنبۀ عینی(( objectivity )) و ماندگاری است» (همان: ۱۱۸). خدایگان فاقد دانش یا تجربه واقعی((actual)) نیروی فیزیکی‌ای است که برای تولید ژوئیسانس به کار رفته است. بنابراین تعریف هگل بیان می‌کند که ژوئیسانسْ نفی را هدف گرفته است. همانطور که هگل نتیجه‌گیری می‌کند بدون چیزی میانجیگر، ژوئیسانس «فقط یک چیز زودگذر»، محو شدن (verschwinden) یا ناپیدا شدن است. ژوئیسانس خود را از بین می‌برد یا می‌بلعد. مفهوم ژوئیسانس لاکان تا حدی با دیدگاه هگل شباهت دارد: برای او نیز ژوئیسانس از نفی جدا نمی‌شود و با مرگ مرتبط است. هگل ادامه می‌دهد: «از سوی دیگر کارْ میلِ مهارشده است، کار زودگذر است و در عین حال به تاخیرانداخته‌شده است؛ به عبارت دیگر کار چیز را می‌سازد و شکل می‌دهد» (همان). فرایند کار همیشه با مقاومت همراه است، مقاومتی که از خود چیز نشات می‌گیرد. چرا اینطور است؟ معنای تحت‌اللفظی اصطلاح آلمانی Gegenstand (ابژه) پاسخی به این سؤال می‌دهد: چیز به عنوان یک مقاومت/مخالفت (counterstand) تجربه می‌شود. زودگذر‌بودن با حدی مواجه می‌شود و به نظر نفیْ مطلق نیست. با این حال، در سمت بنده از ثمرۀ کار لذت برده نمی‌شود زیرا تمامی ژوئیسانس به ارباب تعلق می‌گیرد. آنچه برای بنده باقی می‌ماند یک ژوئیسانس محدود و تقلیل‌یافته است. می‌توان گفت که او صرفاً منابع لذت را تا آن حدی به دست می‌آورد که برای زنده ماندن به آن نیاز دارد. آیا هنوز هم می‌توان چنین کسب لذت‌ ساده‌ای را ژوئیسانس نامید؟

در اینجا مسئله به شرح ذیل است: در یک طرف ژوئیسانسِ محضِ پروردگار یا ژوئیسانس به عنوان نفی محض است و در طرف دیگر میل بازداشته‌شده‌ی بنده یا همان کاری که او از منفعت آن محروم شده است زیرا خدایگان لذت را می‌ستاند. بنابراین هر دو طرف فاقد لذت هستند. در هر دو مورد یک نفی وجود دارد: در سمت نفی محض، این ژوئیسانس است که خود را مصرف می‌کند و بنابراین همیشه ازدست‌رفته است. و در سمت محرومیت((privation))، مصادره‌ی(( expropriation )) ژوئیسانس است که همیشه در انزوا بوده(( withdrawn )) یا به دیگری تعلق دارد. آنچه در ادامه پیشنهاد می‌شود شاید برای برخی تا حدودی ماهیت اعتراض‌آمیز داشته باشد. من پیشنهاد می‌کنم که منطق ارباب-بنده را در نظریه رویاهای فروید به ویژه در رابطه با میل ناآگاه و رویا-کار لحاظ کنید. برای انجام این کار، بازگشتی به مقایسه‌ی مفهوم فروید در رابطه با سرمایه‌دار لازم است. در آنچه من پیشنهاد می‌کنم، میل ناآگاهی که فروید آن را سرمایه‌دار می‌خواند، در سمت ارباب قرار می‌گیرد و کار ناآگاه که به وسیله‌ی میلْ عملی یا تغذیه می‌شود در سمت بنده است. با این کار، ارباب و بنده دو روی یک سکه می‌شوند: دو روی سوژه که با انشقاق((the split )) متمایز می‌شود.

با پیروی از این طرح جدید می‌توان گفت که رویا-کار به عنوان خدمتکار میل ناآگاه کار می‌کند. میل ناآگاه بر این فرآیند مسلط است و مثل یک ارباب رفتار می‌کند. میل البته به شیوه‌ای اشرافی(( lordly )) بر فرآیند تسلط ندارد: همانطور که قبلاً ذکر شد، فرآیند را به عنوان چیزی تحقق‌نیافته یا محقق نشده هدایت می‌کند. فروید در پایان تعبیر رویاها می‌گوید میل ناآگاه «تخریب‌ناپذیر» و سرسخت است. در این مرحله هیچ  ژوئیسانس مثبتی وجود ندارد، فقط تداعی و انتظار یک ژوئیسانس منکوب‌کننده است. یک نفیِ ژوئیسانس یا به بیانی دیگر یک نگاتیو(( negative )) اعلای ژوئیسانس، وجود دارد. رویا-کارِ در سمتِ خدمتگذار تلاشی خواهد بود برای به کار بردن مکرر نگاتیو به شیوه‌ای توهم‌آمیز، اما تصاویری که تولید می‌کند لزوماً به بیراهه می‌روند. آنچه در اینجا محقق می‌شود ژوئیسانس ناکافی است. برای کمک به درک این وضعیت، اجازه دهید به عکاسی و یک نگاتیو عکاسی فکر کنیم. وقتی ژوئیسانس معیوب می‌شود، یک نگاتیو (عکس) فی نفسه نمی‌تواند ایجاد شود. برای اینکه این موضوع را به اصطلاح‌شناسیِ دال‌های لاکان ترجمه کنیم، باید گفت موضوع مورد بحث به وضعیت دال ارباب اشاره دارد. دال ارباب به جای تخصیص معنا به زنجیره‌ی دال‌هایش به عنوان دالی بدون مدلول باقی می‌ماند. بنابراین مانند یک نگاتیو عکاسی است که خودش نوید یک تصویر را می‌دهد اما بسط مکرر آن هیچ چیزی عرضه نمی‌کند. اگر رویا-کار بیش از حد به این نگاتیو نزدیک شود، می‌تواند نوعی ژوئیسانس را برانگیزد که دیگر لذت‌بخش به حساب نمی‌آید زیرا آنسوی اصل لذت است. در نتیجه رویا نمی‌تواند به آن بپردازد، رویابین بیدار می‌شود اما کار بر روی آن را متوقف نمی‌کند. «با او می‌ماند»(( Stays with him )) و بنابراین در قلمرو تکرار قرار می‌گیرد. این شکست در واقع از لذت رویابین محافظت می‌کند. ژوئیسانس را دور نگه می‌دارد و تضمین می‌کند که اصل لذت در قدرت باقی می‌ماند و خواب حفظ می‌شود.

باز هم همانطور که در هگل آمده است، هرچند به دلایل مختلف، فقدانی در ژوئیسانس مطرح است: مغلوب نفی یا اختگی شده است، به تعبیری فرویدی آن ژوئیسانس که رویا-کار تحت فرمان میل ناآگاه به دست می‌آورد، به دلایلی درونی جراحت‌زا یا ناقص است. اگرچه این ژوئیسانس محقق‌نشده و رها‌نشده است، به طور کامل مفقود نمی‌شود و به نوعی در تصویر باقی می‌ماند. دقیقاً به دلیل این باقیمانده‌ای که ژوئیسانس در آن ظاهر می‌شود، لاکان در سال ۱۹۶۸ اصطلاح plus-de-jouir یا مازاد لذت را معرفی کرد، اصطلاحی که او در قیاس با مفهوم ارزش مازاد مارکس به کار می‌برد (لاکان، ۲۰۰۶). مارکس ارزش مازاد را ارزشی تعریف می‌کند که از دل کار به وجود می‌آید: کارگر بیشتر کار می‌کند، یعنی آنسوی کاری که برای امرار معاش او ضروری است. سرمایه‌دار فقط برای امرار معاش به کارگر حقوق می‌دهد. در حالی که چیزی که در یک زمان خاص تولید می‌شود و به آنسوی ارزش امرار معاش می‌رود (مازاد) در سمت کارگر است و فقط به عنوان ضرر/فقدان تلقی می‌شود. ضرر/فقدان کارگر به عنوان ارزش مازاد در دستان سرمایه‌دار نمایان می‌شود: او کار کارگر را خرید اما مازاد آن رایگان می‌شود. مانند مارکس، لاکان ژوئیسانس مازاد را به عنوان بخشی از لذت تعریف می‌کند که سوژه‌ی ناآگاه فقط می‌تواند آن را به عنوان ضرر/فقدان طلب کند زیرا به دیگری بزرگ تعلق دارد. وقتی از این منظر نگریسته شود، سرمایه‌داری به عنوان روشی خاص برای اشغال جای دیگری بزرگ تظاهر می‌یابد. آن مکانی که در واقع از منظر ساختاری خالی(( empty )) است، به عنوان یک مکان خالی عمل می‌کند و باید به همین منوال خالی بماند.

سرمایه‌داری یک نسخۀ سرمایه‌‌دارانه‌ی خاص از ارباب ایجاد کرده است. یعنی اربابی که همه می‌توانند به آن بدل شوند (این یک وعده است)، اگر بدانیم چگونه ژوئیسانس مازاد را مجددا سرمایه‌گذاری و انباشت کنیم. (و این هم از دومین وعده) اگر همه به خوبی روی آن کار کنند (و این هم بخشی از چیزی است که ما هستیم، در یک آن، اربابان کوچک و کارگران آنها) روزی فقدان چیزی وجود نخواهد داشت. به عبارت دیگر روزی اربابی می‌آید که به چشم‌پوشی(( renunciation )) تن نمی‌دهد یا اگر به صراحت بگوییم از اختگی می‌گریزد. همان‌طور که در روانکاوی می‌دانیم، اگرچه ارباب بودن در واقع مبتنی بر چشم‌پوشی است، او تا آنجایی یک ارباب است که اخته باشد. ناآگاه – «بیایید بگوییم که [ناآگاه] کارگر ایده‌آل است» (لاکان ۱۹۹۰: ۱۴) – در اینجا مکانِ مورد بهره‌‌برداری است که می‌توان آن را بررسی کرد و به جنب و جوش درآورد. تحت الزام ژوئیسانس، کار به افراط تبدیل می‌شود. بنابراین ناآگاه تنها چیزی است که در برابر این الزام در اختیار داریم. [ناآگاه] چیز خیلی زیادی نیست مگر یک فضای خالی، یک خلأ یا یک خطور.

Notes

(این بخش به همان صورت که در انتهای مقاله بود در اینجا آورده شده)

1. For Jutta Prasse.
2. Heidegger quoted in Hamacher 2002: 166. For more on Hamacher’s, text see further in this chapter.
3.See Chemama 1994: 16. On ‘work today’ in general, see Tyradellis and Lepp 200: 165, 179. The notion of work in psychoanalysis was discussed recently in Tuschling and Porath (2012).
4. Grimm 1984: 538ff. The differentiation between work and labour does not exist in the German language.
5. Josef Bierbichler, ‘Arbeit’, in the programme brochure of the Schaubühne Berlin for the piece Holzschlachten. Ein Stück Arbeit. Based on the interviews with the concentration camp doctor Hans Münch and the monologues of the writer Florian List. Premiered on 21 June 2006.
6. Ibid.
7. Lacan 2007: 168. The valuation of work goes, as Max Weber has shown, essentially back to Protestantism, namely to Luther and Calvin.
8. Freud SE 12: 145ff.
9.The degree to which psychology contributes to this tendency is clearly shown in the film Work Hard Play Hard.
10. See Goldmann 2001: 223–45.
11. Ibid.: 238 (quote Alois Höfer 1895).
12. See Wegener 2004.
13. ‘Energy is not a substance […], it’s a numerical constant’ (Lacan 1990: 18).
14. Marx 1990: 283. Here we must recall that there is no differentiation between work and labour in the German language.
15. Friedrich Engels, The Dialectics of Nature, IX: The Part Played by Labour in the Transition from Ape to Man, available online at: www.marxists.org/ (accessed on 13 September 2014).
16. The English translation of Hegel brings a new term ‘lord’ into play, but one should keep in mind that ‘lord’ translates the German Herr (in French maître) that Lacan uses for coining the expressions ‘master’s discourse’ and ‘master-signifier’.

Bibliography:
Chemama, Roland (1994) ‘Le travail aujourd’hui. Jalons pour une réflexion psychanalytique’, in Le Discours Psychanalytique, 12.
Du Bois-Reymond (1887) ‘Über die Lebenskraft’,in Reden, Vol. 2, Leipzig.
Freud, Sigmund (2001) The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, Vols. 1–24. London: Vintage. Goldmann, Stefan (2001) ‘Simmel und Freud. Randnotizen zur Psychologie des Geldes und des Traumes’,in Traum, Logik, Geld: Freud, Husserl und Simmel zum Denken der Moderne, ed. Ulrike Kadi. Tübingen: Brandes & Apsel.
Grimm, Jacob and Wilhelm (1984 [1854]). Deutsches Wörterbuch, Vol. 1. Munich. Hamacher, Werner (2002) ‘Arbeiten Durcharbeiten’,in Archäologie der Arbeit, ed. Dirk Baecker. Berlin: Kadmos.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1977) Phenomenology of Spirit. Oxford: Oxford University Press.
Lacan, Jacques (1990) Television. A Challenge to the Psychoanalytic Establishment. New York: W.W. Norton.
Lacan, Jacques (1991) Seminar, Book II, The Ego in Freud’s Theory and in Technique ofPsychoanalysis. NewYork: W. W. Norton and Company.
Lacan, Jacques (1992) Seminar, Book VII, The Ethics ofPsychoanalysis. London and New York: W. W. Norton and Company.
Lacan, Jacques (2006) Le Séminaire, livre XVI, D’un Autre à l’autre. Paris: Seuil. Lacan, Jacques (2007) Seminar, Book XVII, The Other Side ofPsychoanalysis. London and New York: W. W. Norton and Company.
Marx, Karl (1990) Capital, Vol. 1. London: Penguin Books. Nietzsche, Friedrich (2001) The Gay Science. Cambridge: Cambridge University Press. Tuschling, Anna and Porath, Erik (2012) Arbeit in der Psychoanalyse. Bielefeld: Transcript Verlag.
Tyradellis, Daniel and Lepp, Nicola (2009) Arbeit: Sinn und Sorge. Berlin: Diaphanes. Wegener, Mai (2004) Neuronen und Neurosen. Der psychische Apparat bei Freud und Lacan. Ein historischtheoretischer Versuch zu Freuds Entwurfvon 1895. München: Fink Verlag.