همگرایی تاریخ و روان‌کاوی

 فروید از آغاز کارش علاقه‌ی خاصی به تاریخ البته به مفهوم اعم آن (بحث فرهنگ، جامعه، اسطوره‌شناسی، زبان‌شناسی، سیاست، دین، حقوق و پرورش؛ زیرا تاریخ شامل همه‌ی اینها می‌شود و همه در بستر تاریخی معنا پیدا می‌کنند) داشت. وجه تاریخی در کارهای فروید دیده می‌شود که برخی از مهم‌ترین آنها عبارت‌اند  از: فروید در توتم و تابو (١٩١٦) در پرداختن به مباحثی چون پدرکشی، پسرکشی، برادرکشی، مادرسالاری به ادوار تاریخی نگاه دارد؛ او در روان‌شناسی توده و تحلیل آنِ من، به دو توده‌ی مصنوعی (کلیسا و ارتش)، به طور خاص‌تر نگاه می‌کند؛ در ناخرسندی در فرهنگ (١٩٣٠) در بحث از رانه‌های روانی و پایگاه‌های روانی نظریه‌ی دوم خود را در پیوند با فرهنگ بسط می‌دهد و در ١٩٣٨ در “موسی و دین تک‌خدایی” باز به تاریخ توجه دارد. درواقع بازنگاری‌های تاریخی را در آنجا انجام می‌دهد. تحلیلی که پیرامون آثار هنری و ادبی و اسطوره‌هایی چون “اسطوره‌ی شاه ادیپوس” ارائه داده، حتی یکی از جفت نام‌های دو رانه‌ی اصلی یعنی “اروس” و “تاناتوس”، از اسطوره گرفته شده است. همچنین می‌توان از نمایشنامه‌ها و نقاشی‌ها و دیگر آثار همچون نمایشنامه (مثلاً هملت، اتللو، مکبث شکسپیر)، داستان (گرادیوا‌ـ ینسن)، اتوبیوگرافی (مثلاً گوته، شربر) تا نقاشی(داوینچی) و مجسمه (موسای میکل آنژ) نام برد. مسئله‌ی مهم این است که آیا در این موارد تاریخ خادم روان‌کاوی است یا مخدوم است یا باهم در تعامل‌اند؟

فروید در ۱۸۹۷ کتاب malleus maleficarum را می‌خواند که مستندی پیرامون جادو و جادوگران است و می‌بیند که در این کتاب اغوا (Seduction/ Verführung)  بسیار شبیه به تشخیص جن‌زدگی قرون‌وسطا است. بعدتر کتابی را می‌خواند درمورد یک نقاش قرن هفدهم به نام هایتزمان (K.Heitzmann)  و پیمانی که او با شیطان می‌بندد (شبیه به پیمان فاوست با مفیستوفلس در تراژدی فاوست گوته) روایتی نظیر یک روایت تاریخی که فروید آن را با عنوان “یک مورد روان‌نژندی شیطانی در قرن هفدهم” (۱۹۲۳) تحلیل می‌کند. در نوشتاری دیگر “توجهاتی روان‌کاوانه پیرامون یک مورد توصیفی، خودزندگی‌نامه‌نویسانه از پارانویا” به تحلیل قاضی شربر بر پایه‌ی کتاب او به نام “به یاد مانش یک بیمار اعصاب” (۱۹۰۳) پرداخت. فروید مباحث مهمی را پیرامون ساختار سایکوز در تحلیل این اتوبیوگرافی که یک متن تاریخی محسوب می‌شود ارائه می‌دهد؛ چیزی که در همه‌ی اینها حضور دارد این است که ما با هم‌گرایی تاریخ و روان‌کاوی مواجه هستیم. خانم دکتر لیست، مورخ روان‌کاو اتریشی می‌گوید: «روان‌کاوان و مورخان با فراموشی و یادآوری و معنای گذشته در حال، خود را مشغول می‌سازند؛ برای هر دو روشن است که یک رخداد یا رفتار معین همیشه جبرها یا معناهایی دارد و ازاین‌روی هرگز به طور کامل نمی‌تواند قفل‌گشایی شود.» برخی روان‌کاوان این مطلب را طرح می‌کنند که فرد تا آخر عمر به‌نوعی می‌تواند روان‌کاوی شود، چون همیشه یک باقی‌مانده‌ای در ضمیر ناآگاه او وجود دارد. وقایع تاریخی هم هیچ‌گاه به طور صددرصد همه‌ی مواردشان قفل‌گشایی و رمزگشایی نشده است. همچنین گذشته را در حال دیدن شبیه به فهم تاریخی است، چه گذشته‌ی زمانی گذشته‌ی روانی نیست، مگر آنکه بایگانی و تاریخی شود.

 نکته‌ی دیگر آن است که چه در روان‌کاوی و چه در تاریخ‌نگاری با روایت یادمان‌ها مواجه هستیم که یکی فردی است و دیگری ممکن است جمعی‌تر باشد؛ رولان بارت بعدها از گفتمان تاریخی به‌عنوان یک کنش زبانی یاد می‌کند و می‌گوید هم در روایت هم در تاریخ ما با این مسئله مواجه هستیم یا Hyden White  در فراتاریخ روایت تاریخی را روایتی داستانی می‌بیند و می‌گوید تاریخ چیزی داستان‌مانند است و تاریخ‌‌نگار به برخی چیزها اهمیت می‌دهد به برخی دیگر نمی‌دهد. در روایتی که آنالیزان بیان می‌کنند نیز همین برجسته‌سازی‌ها و پنهان‌سازی‌ها را شاهدیم که باید رازگشایی شود. همه‌ی آنچه در ضمیر ناآگاه فرد مضمر و نهفته است و در خویش باید بیابد آنچه را در دسترس، اما نادیدنی است.

 روان‌کاو بستری می‌سازد که آنالیزان بتوانند گذشته‌ی خود را به‌صورت نمادین و کلامی بازسازی کنند و این بسیار شبیه به اتفاقی است که در تاریخ‌ نگاری می‌افتد.

مطلب دیگر آن است که در تاریخ‌نگاری مثل داستان، زنجیره‌ای از رویدادها هستند که به‌خودی‌خود واجد معنا نیستند. فروید از تعبیر ” Übersetzung  ترجمه” بهره می‌گیرد و در مقاله‌های خود می‌گوید با بسترسازی روان‌کاو زبان ضمیر ناآگاه را به زبان ضمیر آگاه ترجمه می‌شود. در نگاه فروید تاریخ‌‌نویس هم به‌نوعی گذشته‌ی تاریخی را به زبان امروز و ترجمانی برای ما بیان می‌کند. حقیقت تاریخی بنابراین الزاماً امری ثابت نیست، بلکه با گفتمان‌ها و پاردایم‌های مختلف تغییر می‌کند؛ مثلاً یک رویداد برای یک مورخ ممکن است متحجرانه باشد برای دیگری متمدنانه؛ در روان‌کاوی نیز وضع به همین منوال است، یک رویداد ممکن است برای یک بیمار تروما باشد و برای دیگری خیر (اینجا تجربه‌ی فرد بر بنیاد ساختار روانی و تاریخچه‌اش اهمیت می‌یابد).

اشاره‌ی بعدی من این است که فروید همیشه آنتوژنی و فیلوژنی را در تعامل باهم می‌بیند؛ می‌گوید تاریخ تحول نوعی از تحول فردی متمایز نیست، آنچه کودک در یک مسیر طی می‌کند که به قول فروید آنتوژنی است، فیلوژنی را هم در خود دارد. ما شاهد خیال‌پردازی‌های کهن و آغازین هستیم که به عقیده‌ی فروید بخشی از میراث فیلوژنیک بشری را در تاریخچه‌ی آنتوژنیک انسان عرضه می‌کنند و جهان‌شمول هستند، مثل صحنه‌ی آغازین، اختگی یا اغوا. فروید می‌گوید: «تخیل‌های آغازین در زمان آغازین خانواده‌ی بشری واقعیت بوده‌اند و کودک خیال‌ورز به‌سادگی حفره‌های حقیقت فردی را با حقیقت پیش‌تاریخی پر کرده است.» یعنی بسیاری از آنچه امروز واقعیت روانی بوده، ممکن است در گذشته‌ی تاریخی، رویدادی واقعی بوده باشد؛ مثلاً شاید در بشر آغازین رابطه‌ی جنسی والدین جلوی چشمان کودکان مشکلی نداشت، اما امروزه این امر متمدنانه نیست. اگر این مسائل الان به فانتزی‌ها و خیال‌پردازی‌های فرد می‌آیند که بسیاری از آنها ناآگاه هستند و فقط در روند آنالیز می‌توانند به آگاهی بیایند، این حفره‌های حقیقت فردی را حقیقت پیش‌تاریخی می‌تواند معنادار کند و آنچه در پیش‌تاریخ به قول فروید واقعیت مادی بوده، به واقعیت روانی تبدیل می‌شود.

 اینجا باید به برخی مفاهیم کلیدی روان‌کاوی برای تحلیل تاریخی دقت کنیم؛ مثل “به یاد آوردن یا یادمان” که متفاوت است با حافظه. در یادمان انگار چیزی درج می‌شود، ردپاهایی دارد که در فارسی از آن به‌عنوان  “ردیاد   (trace/ memory‌ـ trace) ” یاد می‌شود، شکلی از رخدادها که می‌آید خود را در حافظه درج می‌کند. مفهوم دیگر “فراموشی (Amnesie)”، “واپس‌رانش (Verdrängung (de.) = Repression(engl.)) ” است؛ مثلاً خیلی‌ها می‌گویند “ایرانی‌ها حافظه‌ی تاریخی ندارند”؛ بحث ما درستی یا غلطی این گزاره نیست، اما ظاهراً یک فراموشی‌هایی اتفاق می‌افتد که این فراموشی‌ها کاملاً روانی است؛ مثلاً می‌بینیم اسم بچه‌اش را می‌گذارد چنگیز، کسی که یک ترومای تاریخی بر پیکر یک جامعه گذاشته، یا اسم فرزندش را می‌گذارد سودابه یا تیمور. اینجا روان‌کاوی می‌تواند کمک کند که علت این فراموشی‌ها کشف شود و همیشه این ردیادها با مبحث تصور معنای خود را پیدا می‌کند؛ تصور (Vorstellung (de.)) معمولاً یک بارِ معنایی و عاطفی Affekt (de.) = affect (engl.))  با خود دارد.

مفهوم دیگر “تعویق  (Nachtraeglichkeit(de.)= deferred action (engl.))” است، یعنی یک خاطره به‌صورت ایستا و جامد باقی نمی‌ماند (خاطره در زمان‌های مختلف می‌تواند معانی متفاوتی را برای خود ایجاد کند)؛ فروید این را با مفهوم‌سازی زمان‌مندی و علیت روانی به کار می‌بندد که می‌گوید تجربه‌ها، برداشت‌ها، ردیادها بر بنیاد تجربه‌های نوین به مرحله‌ی تحولی دیگری تغییر می‌یابند و بدین‌سان، هم‌زمان معنایی نوین و تأثیر روانی نویی به دست می‌آورند. خیلی از رخدادهای تاریخی در ادوار مختلف جایی به‌عنوان فاجعه و عقب‌گرد است، در جای دیگر یک چیز مترقی است، جایی هم تابو هستند؛ اما می‌بینیم خیلی هم تابو نیستند، اینجا انگار روان جمعی تجربه‌هایی داشته است که خاطره با تجربه‌های نوین در این زمان می‌تواند یک معنای دیگری پیدا کند، معنایی که شاید با آن عقاید خیلی ثابت و چیزی که قبل‌تر بوده متفاوت باشد؛ فروید به این مسئله خیلی پرداخته است. یونگ “خیال‌ورزی‌های بازگشتی” خود را از فروید وام می‌گیرد و نگاه فلسفی که به این مفهوم وجود دارد این است که آگاه‌بودگی از عهده‌ی گذشته‌اش برمی‌آید و معنای آن را بر بنیاد طرح خود پیوسته تغییر می‌دهد.

 مسئله‌ی دیگر بحث واپس‌روی (Regression)  است؛ این مفهوم ازاین‌جهت مهم است که خیلی‌وقت‌ها می‌گویند تاریخ تکرار می‌شود. گاهی ما با یک واپس‌روی‌هایی مواجه هستیم که در سطح تاریخی می‌تواند اتفاق بیفتد و در آنجا معنای خودش را پیدا کند. وقتی در سپهر نشانه‌ای بحث می‌شود، نکته‌ای که آنجا اشاره می‌شود این است که تاریخ فرهنگی روسی را می‌توان به لحاظ پویش تاریخی به مراحلی تقسیم کرد که چرخش آینه‌وار دارند، هر دوره‌ی جدید در جهت جدایی کامل از دوره‌ی قبلی است، اما به‌نوعی بازگشت به گذشته‌ی دورتر هم هست؛ این بسیار شبیه به سازوکار واپس‌روی‌ای است که ما در روان‌کاوی داریم، در آنجا هم فرد دائماً دوران کودکی را که هنوز آرشیو و تاریخی نشده، تثبیت‌هایی هست که فرد را می‌تواند به یک‌ رشته موقعیت‌های روانی برگرداند، به برهه‌ای که حل‌وفصل نشده است. ما می‌بینیم که در ادوار مختلف یک‌ رشته مفاهیم در برهه‌هایی پررنگ و نوستالژیک می‌شود.

نکته‌ی بعدی بحث حافظه‌ی فرهنگ است؛ فرهنگ و تاریخ خیلی به‌هم‌پیوسته هستند و خود فروید هم هرجا که از تاریخ صحبت می‌کند به‌نوعی در پیوند با فرهنگ است. در حافظه‌ی فرهنگ، تولید متن با بازخوانی متن‌های حافظه‌ای و گفت‌وگویی بودن، این‌گونه دیده می‌شود؛ چیزی از صفر نیست که بخواهد تولید شود، متن‌ها حضور دارند، اینها بازخوانی می‌شوند.

در نظام روانی نیز وضع به همین طریق است و خاطرات مدام بازخوانی می‌شوند و در این بازخوانی‌ها معانی جدید در دیالوگ با خاطرات گذشته خلق می‌شوند، مثلاً در بحث پیشینه‌جویی در اسطوره‌ی فرهنگ‌ها نوعی انتحال صورت می‌گیرد؛ بعد از ورود اعراب به ایران بسیاری از سلسله‌های پادشاهی شروع به پیشینه‌جویی و پیشینه‌سازی در ایران باستان می‌کنند (هیتلر هم دنبال پیشینه‌جویی بود). در این پیشینه‌جویی چه اتفاقی می‌افتد؟ اینجا به‌نوعی بحث درون‌فکنی (Introjection)  برون‌فکنی (Projection)  و همسان‌سازی (Identification)  مطرح است؛ یعنی می‌خواهد با اسطوره‌ای که برای آن پیشینه است آرمانی‌سازی (idealisierung)  بشود. گذشته این امکان را دارد که بیاید و آرمانی‌سازی شود، چون چیزی است که تجربه نشده است و خیال‌پردازی می‌تواند خیلی به آن برسد و آن را آرمانی بکند؛ این را فروید در موسی و دین تک‌خدایی اشاره می‌کند که چرا شعرا به گذشته علاقه دارند؟ چون امکان آرمانی‌سازی آن وجود دارد، وقتی آرمانی‌سازی می‌شود، مثلاً کودک با درون‌فکنی، جایگاه اقتدارگرا و کاریزماتیک و همه‌ی توان دیگریِ بزرگش همسان‌سازی می‌کند و درعین‌حال یک رسته خواسته‌های ناآگاه خود را هم برون‌فکنی می‌کند.

فروید در فصل سوم قسمت ب این کتاب می‌نویسد: «شاید آنان همچنان پیوسته جادوزده‌ی کودکی‌اند از آنچه را که سنت می‌نامیم برای هنرمند به‌گونه‌ای موثر برانگیزاننده است، برای او آزاد است، حفره‌های یادمان را با آنچه خیال آرزویش را دارد پر سازد و تصویر زمان را که می‌خواهد بازتولید کند با نیات خود شکل دهد‌ـ هرچه سنت نامعین‌تر باشد بیشتر مورد نیاز شاعر و ادیب می‌گردد.

یکی از پست‌‌فرویدی‌ها، الکساندر میچرلیش، روان‌کاو اتریشی ‌ـ آلمانی از کسانی بود که نگاه روان‌کاوانه به تاریخ و جامعه را در برخی از آثارش محوریت داد، یکی از آثار مهم او “یکی راهی به‌سوی جامعه‌ی پدرزدوده” است. این نوشتار راجع به آلمان غربی بعد از جنگ صحبت می‌کند. این بحث با ما هم نزدیکی‌هایی دارد‌ـ و می‌گوید وقتی قانون در جامعه نهادینه نشده، هنوز پدر نمادین حضور مستحکمی ندارد، این جامعه یک جامعه‌ی پدرزدوده است (شاید یکی از مشکلاتی که ما در طول تاریخ با بحث قانون داشتیم و داریم با این ابزار روان‌کاوانه قابل‌تحلیل باشد). یک مقاله‌ی دیگری دارد به نام “ناتوانی برای سوکواری” که آنجا به بررسی نوشتار سوک و مالیخولیا می‌پردازد؛ فروید در این کتاب نگاهی تحلیلی دارد. من چند جمله از آن را می‌خوانم:

«سوک به طور معمول واکنشی است به فقدان شخصی که دوست داشته می‌شود یا فقدان آنچه به‌گونه‌ای انتزاعی جانشین اوست، مانند سرزمین پدری، آزادی، آرمان و نظایر آن.» وقتی فرد این را از دست می‌دهد دچار سوکواری می‌شود، اما اگر نتواند سوک را به‌خوبی طی کند سوک نرمال می‌شود، سوک پاتولوژیک و بعد ملانکلیک می‌شود.

«مالیخولیا، تلخ‌خلقی به‌گونه‌ای ژرف دردناک و مرتفع‌شدن انگیزه از جهان بیرونی است، به‌خاطر فقدان توانمندی عشق‌ورزیدن و بازداری هر بازده‌ای و کاهش احساس خود که در سرزنش‌های خود و خویش‌دشنام‌دهی بروز می‌یابد و تا انتظار وهم‌آلود تنبیه فزونی می‌یابد.» بر مبنای این نظریه‌ی فروید، وی می‌گوید انگار آلمان‌ها نتوانستند سوکواری جنگ را به پایان برسانند و برای همین این ناتوانمندی عوارض و عواقبی داشته است. وقتی دیوار برلین فرو ریخت برخی از متفکران کمونیست خودکشی کردند چون یک نماد از بین رفت؛ آنجا هم یک ابژه از بین رفت، اما ابژه از جنس آرمان است. برای میچرلیش اتاق درمان (چنانچه در نوشتار ناتوانمندی برای سوکواری تأکید می‌کند) مبنای تجربه‌ی تحلیل سیاسی روان‌شناختی است. به طور عمده به پدیداری آسیب‌شناسی علاقه دارد، به فرایند شکل‌گیری آلمان غربی پس از جنگ می‌پردازد و می‌گوید آلمانی‌ها به طور اکثریت ناتوان بودند برای کامینه‌های (آبجکت) ازدست‌رفته‌ی جنگ و سلطه‌ی نازی سوک‌پردازی کنند و این نتیجه‌ی لغزش به ملانکولیاست، اما فقط در یک فرایند سوکواری انسان‌ها از این کامینه‌ها می‌توانند بگسلند و ازجهت روانی در وضعیتی باشند که گناه قربانیان واقعی خشونت افراطی را به رسمیت بشناسند. ریسک افسرده‌وار با شیدایی (مانیا) با بازسازی شیدا‌‌‌وار (مانیک) پوشانده می‌شود که به بازتاب ادارکی و محدودیت عمل در همه‌ی حیطه‌های زندگانی اجتماعی رهنمون می‌گردد و ترمیم پساجنگ آلمان غربی نتیجه‌اش در بی‌جنبشی و محدودیت به‌عنوان یک نشانه‌ی آسیب‌شناسی روانی می‌تواند بروز کند.

بحث تروما هم از مفاهیمی است که ما برای تحلیل تاریخی می‌توانیم زیاد از آن کمک بگیریم؛ یکی از اتفاقاتی که در تروما می‌افتد این است که تجربه فراتر از کلام است؛ ما هم بعد از برخی تروماها سکوت‌های مدید داشتیم، ما هم شاید در طول تاریخ آرمان‌ها و آرزوهایی داشتیم که در حوادث تاریخی ازدست‌رفته است و شاید یک سوکواری ناتمام و یک مالیخولیای جمعی در ما نمود یافته باشد. گاهی این تجربه‌های هضم‌نشده وارد لطیفه‌ها نیز شده‌اند، جوک و شوخی یکی از راه‌های هضم‌پذیرکردن دردها و جراحت‌های روانی است. اما برخی تروماها مثل حمله‌ی مغول حتی به جوک و شوخی نیز بدل نشدند. همچنین برخی واکنش‌های نژادپرستانه نشان می‌دهد که شاید بعضی تروماها از دیگر نژادها هضم و پردازش نشده است و درواقع اینها را می‌توان به‌عنوان یک کالبدشکافی روان‌کاوانه‌ای که در طول تاریخ هست، بیابیم. موضوع دیگر در این راستا، موضوع زبان و کلام است، اینکه چگونه زبان توانست هویت ملی را در ایران حفظ کند، اما مثلاً در مصر این اتفاق نیفتاد که این خود بحثی مستقل را می‌طلبد و در این گفتار مجالش نیست.

 برگرفته از سایت فرهنگ امروز