روان‌کاوی و تحلیل‌های کلان اجتماعی

صحبت‌های من به صورت کلی در مورد این است که آیا روان‌کاوی که به درمان فرد می‌پردازد، می‌تواند تحلیلی از گروه‌های اجتماعی و به صورت کلی‌تر، از جامعه به دست دهد؟ طرح این پرسش، ضروری است زیرا روان‌کاوی به تصوّر ما با فرد سر و کار دارد در حالی که علوم اجتماعی از قبیل انسان‌شناسی، جامعه‌شناسی همیشه با جمع انسان‌ها سر و کار دارند. چگونه می‌شود روان‌کاوی را به تحلیل های کلان اجتماعی پیوند داد؟ این پرسش اساسی‌ای است که من مطرح می‌کنم. استدلال من در پاسخ به این پرسش این خواهد بود که فروید در مرحله‌ای از اواخر تحقیقاتش، دامنه‌ی نگاهش به آسیب‌ها و اختلال‌های روانی را فراخ‌تر از گذشته کرد و به تعبیری می‌توان گفت نگرشی کلان در خصوص بیمارهای روانی پیدا کرد. بعد از آن می‌خواهم بحثم را به سمت مفهوم «نارسیسیسم» ببرم، به خصوص «نارسیسیسم دومین»، آن‌چنان که در روان‌کاوی تعریفش می‌کنیم. من در ادامه به تحقیقات دو پژوهشگر برجسته اشاره خواهم کرد که جامعه را از منظر روان‌کاوانه تحلیل می‌کنند: یکی جوئل کوول[1] و دیگری کریستوفر لش[2]. این خلاصه‌ای از صحبت های من است. البته به سبب علائق شخصی خودم، نگاهی نیز به ادبیات و هنر خواهم داشت و مصداقی از «شخصیت نارسیسیستیک» در یکی از شاخص‌ترین و ماندگارترین آثار سینمای ایران را تحلیل خواهم کرد. من استدلال خواهم کرد که نارسیسیسم، بیماری اجتماعی زمانه‌ی ماست و در جامعه‌ی ایران، مصادیق وحشتناک آن، در رابطه‌های اجتماعی مشکل می‌آفریند. اما تمام بحث‌هایی که من در این‌جا خواهم داشت، به ادبیات پانزده سال اخیر و سینمای ما از حدود بیست و چند سال قبل، از زمان فیلم «هامون» بر می‌گردد من فکر می‌کنم در یک تحلیل جامعه‌‌شناسی ـ روان‌کاوانه، شخصیت هامون را می‌توان به عنوان یک «شخصیت نارسیسیستیک» تحلیل کرد. امیدوارم آن‌چه در این‌جا می‌گویم تا حدودی نیز به علائق آن دسته از دوستانمان که از دانشکده‌های ادبیات و هنر به این‌جا تشریف آورده‌اند، مرتبط شود.

فروید از راه سال‌ها تحقیق و کار بالینی برای درمان بیماران مبتلا به انواع نابسامانی‌های روانی، نظریه‌ی روان‌کاوی را تدوین کرد. این نظریه نه تنها شامل کشفیات و مفهوم‌پردازی‌های دوران‌سازی، همچون ضمیر نا‌‌آگاه در رفتار انسان‌ها، عقده‌ی اُدیپ، معنای رؤیا و تبارشناسی روان‌نژندی بود، بلکه همچنین تأملات او پیرامون تمدن بشری، هنر و اخلاق را نیز در بر می‌گیرد. این وجه‌ی آخر فروید، یعنی وجه‌ی اجتماعی و ادبی و هنری او، در جامعه‌ی علمی ‌ما کمتر شناخته شده است.

در نگاه اول، به نظر می‌رسد که روان‌کاوی تنها شیوه‌ای برای پایان دادن به رنج‌های افراد و آلام روحی‌شان است. اما اگر نگاهی به گستردگی آثار فروید و به خصوص به نوشتارهای به شدّت ادبی او بیندازیم متوجه می‌شویم که روان‌کاوی علاوه بر ارزش درمانی، ابزاری نیز برای کند‌و‌کاو مسائل فرهنگی جوامع بشری است. فروید ادامه دهنده‌ی راه افرادی است که انسان را از جایگاه رفیع خودش در عرش اعلی به زیر کشیده‌اند. در تاریخ بشر، کوپرنیک یکی از این افراد است. کوپرنیک، در سده‌ی شانزدهم با انقلابی در کیهان‌شناسی اثبات کرد که زمین مرکز کائنات نیست بلکه مانند سایر اجرام سماوی در حال چرخش به دور خورشید است. این نظریه در مقابل دیدگاه‌هایی که پیش از آن در فلسفه راجع به انسان بود، انقلابی عظیم محسوب می‌شد که مقام انسان را مقداری زمینی کرد و پایین آورد. داروین هم در قرن نوزدهم با «نظریه تکامل» همین کار را کرد، یعنی ضربه‌ای زد به این‌که بشر اشرف مخلوقات تلقی می‌شد و کلاً این تصویر از انسان را عوض کرد. فروید باید ادامه دهنده‌ی راه کوپرنیک و داروین تلقی شود، چون ثابت کرد که انسان فقط در ظاهر یک موجود بخرد است، اما رفتار و نیّات‌ آگاهانه‌اش در واقع از ضمیر نا‌‌خودآگاه نابخرد و خرد گریزی که خود بشر نیز به آن اشرافی ندارد، نشئت می‌گیرد.

به‌ رغم تنوع موضوعاتی که فروید در آثارش بررسی می‌کند، می‌توان تکوین اندیشه‌ی او را به سه دوره تقسیم کرد. این سه دوره کاملاً از یک‌دیگر مجزا نیستند و با همدیگر همپوشانی دارند. اولین دوره، سال‌های 1895 تا 1917 است که کارهای بالینی فروید بیشتر در این دوره منتشر شده است. مثلاً «تحقیق‌هایی در باب هیستری»، که کتاب مشترک او با یوزف بروئر بود. کتاب‌های معروف و اثرگذاری همچون «تعبیر رؤیا»، «آسیب‌شناسی روانی زندگی روزمره»، «لطیفه و رابطه‌ی آن با ضمیر ناخودآگاه»، «سه مسئله در مورد نظریه جنسیت»، «پیش درآمدی عمومی بر روان‌کاوی»، مربوط به مرحله‌ی اول تکوین اندیشه‌ی فروید هستند.

اما فروید در مرحله‌ی دوم که تا سال 1939 ادامه پیدا کرد، توجه خاصی به مباحث فرهنگی از خود نشان می‌دهد. این مرحله‌ی گذار فروید به سمت نگاهی کلان و فرافردی است. او در این مرحله کتاب «توتم و تابو» را نوشت در 1913، «روان شناسی گروه و تحلیل ”ایگو“» در 1921، و «موسی و یکتاپرستی» در سال 1939.

این کتاب ها به شدت صبغه‌ی انسان‌شناسانه دارند. اما نقدی هم به فروید شده است. این‌که او کار میدانی نکرده و کارش تئوری بود و بیشتر متکی بر کتاب «شاخه طلایی»[3] جیمز فریزر[4] بوده است؛ و بنابراین مقداری از تأملات انسان‌شناسی فروید در کار میدانی می‌تواند تعدیل و دقیق‌تر شود.

اما بیش‌تر صحبت من مربوط به سومین دوره است، یعنی دوره‌ای که نگاه فلسفی و فراروان‌شناسانه‌[5] فروید در آن شکل گرفت و از 1920 تا 1939 ادامه داشت. در این دوره فروید به مسائلی از قبیل مرگ و زندگی، جبر و اختیار و به خصوص تمدن می‌پردازد. سه کتاب، مهم‌ترین آثار او در این دوره هستند: «فراسوی اصل لذت»[6]، «آینده‌ی یک ایللوزیون»[7] و «تمدن و ناخرسندی های آن»[8]. کتاب آخر چهار بار به فارسی ترجمه شده است. این نشانه‌ای از دوران‌ساز بودن کتاب است که حتی چندین بار به یک زبان واحد ترجمه و بازترجمه شود.

فروید در مرحله‌ای از پرورش اندیشه های روان‌کاوانه‌اش، دیدگاهی کلان (از فرد به جامعه) به بیماری‌های اجتماعی پیدا کرد. می‌خواهم بگویم یک شکل جنینی از این دیدگاه را در سال 1907 در مقاله ای از او می‌بینیم و متاسفانه من ندیده‌ام که در فارسی به آن اشاره شده باشد. فروید مقاله‌ای دارد به نام «کارهای وسواسی و رفتارهای دینی»[9] (1907). در این مقاله تصوّر اولیه فروید در مورد جامعه را پیدا می‌کنیم، البته تصوّری که اولیه است و هنوز بسط داده نشده. یک سال بعد، یعنی در 1908، مقاله ای دیگر تحت عنوان «اخلاق جنسی متمدنانه و بیماری عصبی در عصر جدید»[10] نوشت. این مقاله هم به سمت بررسی بیماری اجتماعی رفت.

فروید در این مقالات بین زندگی غریزی از یک طرف و الزامات تمدن از طرف دیگر تضادی می‌بیند. این شاه‌بیت کتاب «تمدن و ناخرسندی های آن» است. البته به این مساله در «روان شناسی گروه» نیز اشاره می‌کند. آن‌جا می‌گوید، هر گونه الگوی رفتار اجتماعی و جمعی یک جور انگل در روان فرد است، یعنی فردیت او را زایل می‌کند. اما به هر حال، کامل‌ترین تصویر از تحلیل کلام فروید از جامعه و سیر پیشرفتش را می‌توان در همان کتاب «تمدن و ناخرسندی‌های آن» پیدا کرد.

مایلم در این‌جا به کتاب «روان‌شناسی گروه و تحلیل ایگو» اشاره بکنم که جلد دوازدهم از کلیات آثار فروید است. پاراگرافی از آن را می‌خوانم. فروید در این پاراگراف حرفی می‌زند که خیلی مناقشه‌برانگیز به نظر می‌آید. او مدعی می‌شود که جامعه‌شناسی زیر‌مجموعه‌ی‌ روان‌شناسی است و حالا استدلالش را هم بشنویم.

The contrast between individual psychology and social or group psychology, which at a first glance may seem to be full of significance, loses a great deal of its sharpness when it is examined more closely. It is true that individual psychology is concerned with the individual man and explores the paths by which he seeks to find satisfaction for his instinctual impulses; but only rarely and under certain exceptional conditions is individual psychology in a position to disregard the relations of this individual to others. In the individual’s mental life someone else is invariably involved, as a model, as an object, as a helper, as an opponent; and so from the very first individual psychology, in this extended but entirely justifiable sense of the words, is at the same time social psychology as well.

بحث فروید بسیار مشخص است. به اعتقاد او، امکان ندارد به روان فرد بپردازید بدون این‌که بخواهید نظری به جامعه داشته باشید. چنین چیزی ممکن نیست. هویت فرد در بافتاری اجتماعی شکل می‌گیرد. هر چند ما در روان‌کاوی به فرد می‌پردازیم، اما ناگزیریم به جامعه نظر داشته باشیم. پس روان‌کاوی به جامعه بی‌اعتنا نیست. ما نمی‌توانیم این تصور را در روان‌کاوی بپذیریم که علوم اجتماعی در یک طرف قرار دارد و روان‌شناسی (با تمام زیرمجموعه‌اش) در طرف دیگر. اگر چنین مسئله‌ای را در روان‌کاوی بپذیریم، آن‌گاه این پرسش مطرح می‌شود که: پس نسبت نقد ادبی با روان‌کاوی چیست؟ این هم سوالی است. اگر روان‌کاوی روشی برای درمان بیماری‌های روانی است، پس تحلیل داستان و شعر چه معنایی دارد؟

فروید در کتاب New Introductory Lectures on Psycho-Analysis بحث دیگری را مطرح می‌کند مبنی بر این‌که جامعه‌شناسی، در واقع شکلی از روان‌شناسی کاربردی است. فروید علوم را به دو دسته تقسیم می‌کند: علوم طبیعی و روان‌شناسی. و روان‌شناسی را نیز دارای دو شقّ می‌داند: یک شقّ آن روان‌شناسی محض است از جمله روان‌کاوی. و شقّ دومش روان شناسی کاربردی است که جامعه‌شناسی از جمله‌ی آن می‌شود.

اگر جامعه‌شناسی را شکلی از روان‌شناسی بدانیم، به طریق اولی می‌توانیم این گزاره را مطرح کنیم که روان‌کاوی یک جور روان‌شناسی اجتماعی است. مثلاً «عقده‌ی اُدیپ» را در نظر بگیرید. این عقده یک پدیده بینافردی است. برای شکل گرفتن عقده‌ی ادیپ باید یک گروه سه نفره وجود داشته باشد. در واقع مطابق با سناریوی فرویدی، هر مرحله از رشد روانی ‌ـ ‌جنسیِ فرد، توأم با فرایندهای اجتماعی رخ می‌دهد. به عنوان مثال رقابت اُدیپی را در نظر بگیرید. رقابت بین پسر و والد همجنسش (پدر)، یا بین دختر و مادرش، با احساسات اجتماعی مانند عشق و تنفّر همراه می‌شود به بیان دیگر، در چنین رقابتی حس گنهکاری و هراس از مجازات هم به طور ضمنی وجود دارد. این قبیل احساسات که ماهیتی اجتماعی دارند، باید وجود داشته باشند تا عقده‌ی اُدیپ مصداق پیدا کند. تحلیل این فرایندها و احساسات، شکلی از تلاش برای تحلیل رابطه‌های اجتماعی است. پس می‌توان نتیجه گرفت که نظریه‌ی روان‌کاوی از ابتدا واجد بُعدی اجتماعی و فرافردی بوده است.

تأثیر روان‌کاوی بر متفکران اجتماعی بسیار زیاد است. من در این‌جا به چند مورد اشاره می‌کنم. این افراد بیشتر در تفکر علوم اجتماعی جدید مطرح هستند و در مورد جامعه‌ی مدرن نظریه‌پردازی کرده‌اند. اریک فروم[11]، هربرت مارکوزه[12]، لوئی آلتوسر[13] ،یورگن هابرماس[14]، تئودور آدرنو[15]، ماکس هورکهایمر[16] و یولیا کریستوا[17] و لوس ایریگاره[18] برخی از شناخته‌ شده‌ترین این اشخاص هستند. همه این افراد نظریات اجتماعی داده‌اند ولی پشتوانه‌ی تحلیل‌هاشان روان‌کاوی است. مکتب فرانکفورت یکی از اصلی ترین پایگاه‌های نفوذ روان‌کاوی به حوزه‌ی اندیشه‌ی اجتماعی است. مطابق با تبیین روان‌کاوانه‌ی آدرنو، مارکوزه و فروم از جامعه‌ی مدرن، فرد در چنین جامعه‌ای از درون انشقاق‌یافته و از بیرون هم بیگانه است. نظریه‌پردازان مکتب فرانکفورت این وضعیت را پیامد نظام سرمایه‌داری می‌دانستند. منظورم این است که آن‌ها تحلیل اجتماعی می‌کنند اما مفاهیمی که به کار می‌برند، صد در صد روان‌کاوانه است. «شخصیت انشقاق‌یافته»[19] مفهومی در روان‌شناسی است و آدرنو این اصطلاح را خودش ابداع نکرده است.

بر مبنای این بحث، مایلم در ادامه راجع به آن دو نظریه پردازی صحبت کنم که در ابتدای این سخنرانی از آن‌ها نام بردم: کوول و کریستوفر لش. وقتی از روان‌کاوی در علوم اجتماعی استفاده شد، خیلی از نظریه‌پردازان به سمت مفهوم نارسیسیسم رفتند. برای این‌که بتوانیم بحث های بعدی را متوجه بشویم، نیاز است تا با مفهوم «نارسیسیسم» از منظر فروید به اختصار آشنا شویم.

خیلی از مفاهیم روان‌کاوی از اسطوره‌شناسی به عاریت گرفته شده است. معمولاً وقتی از یونگ نام می‌بریم به سراغ اسطوره می‌رویم. اما باید بدانیم، که فروید انسان بسیار کتاب‌خوانده‌ای بود و مطالعات گسترده‌ای در زمینه‌های مختلف و از جمله اسطوره‌شناسی داشت و از دانش خود در این زمینه استفاده‌ی ماهرانه‌ای برای پرداختن نظریه‌ی روان‌کاوی کرد، از جمله اسطوره‌هایی که مورد استفاده‌ی فروید قرار گرفتند، اسطوره‌ی نارسیسوس در ادبیات روم باستان بود. نارسیسوس که بوده؟ مطابق با آن‌چه در اشعار شاعر روم باستان اووید[20] آمده است، نارسیسوس پسر جوان و خوش سیمایی بوده که خیلی‌ها آرزوی وصال او را داشته‌اند. وقتی که شانزده ساله می‌شود و به سن بلوغ می‌رسد، نسبت به همه بی‌اعتناست و دلباختگان زیادی دارد. روزی دختری به نام اکو به او دل می‌بازد. اکو دختری است که خدایان تکلم به شیوه‌ی آدمیان را برایش ناممکن کرده‌اند. اکو فقط می‌تواند آخر جملات دیگران را تکرار کند. مثلا اگر کسی می‌گفت «کتابم کجاست؟»، او تکرار می‌کرد «کجاست؟ کجاست؟ کجاست؟». امروزه هم وقتی می‌گوییم «این کلمات اکو شد»، منظورمان همین تکرار واژه‌هاست. اکو به شدت به نارسیسوس دل می‌بازد، اما هر چه به سراغش می‌رود پاسخی نمی‌گیرد. روزی نارسیسوس او را می‌بیند و می‌پرسد «کسی آنجا هست؟» و اکو می‌گوید، «هست، هست، هست». وقتی که نارسیسوس اکو را می‌بیند، به او بی‌اعتنایی می‌کند. او هم نفرین می‌کند و می‌گوید «امیدوارم همین کاری که با منی که عاشقت هستم کردی، بر سر خودت هم بیاید.» و همین طور هم می‌شود. روزی نارسیسوس در آب نگاه می‌کرده و تصویر خودش را می‌بیند و فکر می‌کند کس دیگری است که این‌قدر زیباست. سعی می‌کند به تصویرش نزدیک بشود، اما در آب می‌افتد و غرق می‌شود.

فروید از این اسطوره برای نظریه‌پردازی مفهوم «نارسیسیسم» استفاده می‌کند. او مقاله‌ی مطول و معروفی دارد با عنوان «پیش‌ درآمدی بر خودشیفتگی»[21] که من حدود بیست سال قبل ترجمه‌اش کردم. این مقاله در 1914 نوشته شده و جیمز استراچی (مترجم و ویراستار معروف آثار فروید) تأکید بسیاری بر این مقاله دارد و معتقد است یکی از محورهای اندیشه فروید در همین مقاله توضیح داده شده. فروید در این مقاله دو نوع نارسیسیسم را توضیح می‌دهد، «نارسیسیسم نخستین»[22] و «نارسیسیسم دومین»[23]. در نارسیسیسم نخستین کودک هنوز قادر به تمایزگذاری بین خویش و مادر نیست و فکر می‌کند مادر امتداد خودش است. وقتی مادر بچه را در آغوش می‌گیرد و به او شیر می‌دهد، در روان کودک، بدن مادر می‌شود امتداد بدن خودش. به بیان دیگر، او فکر می‌کند که قدرت خودش باعث شده که مادر بیاید و به او شیر دهد. و بنابراین خودش را قادر مطلق تلقی می‌کند. اگر بخواهیم از واژگان لاکان استفاده کنیم، می‌توانیم بگوییم کودک در این مرحله بین خویش و «دیگری» تمایزی نمی‌گذارد. وقتی پوشکش را عوض می‌کنند، فکر می‌کند «من گریه کردم و مادر آمد و مرا از رنج رهانید. من تا این اندازه قوی هستم. من هستم که مادر را کنترل می‌کنم.»

اگر کودک مراحل رشدش را به صورت نرمال یا هنجارین طی کند، به تدریج متوجه می‌شود که دنیای بیرون مستقل از او وجود دارد و او فقط پدیده‌ای در این دنیاست. بنابراین بین خود و دیگری، بین نفس خودش و جهان بیرون، تمایز می‌گذارد. پیامد این تمایزگذاری این است که نیرو گذاری روانی[24] اش به اُبژه‌ها منتقل می‌شود. اگر این کودک رشد هنجارین داشته باشد، در بزرگسالی می‌تواند عاشق شود. تعریف روان‌کاوانه‌ی عشق چیست؟ عشق در واقع نیروگذاری روانی خود بر دیگری است، یعنی یافتن اُبژه یا مصداقی برای امیال. پس می‌توانیم بگوییم کسی که عاشق نمی‌شود در واقع یک جور بیماری روانی دارد چون هنوز نمی‌تواند نیروی روانی درون خودش را به دیگری معطوف کند. عشق نشانه سلامت روان است یا به تعبیر فروید، که در این مقاله می‌گوید: «برای بیمار نشدن باید عاشق شویم و اگر بر اثر سرماخوردگی عاجز از عاشق شدن باشیم، آن‌گاه حتماً بیمار خواهیم شد.» بیان فروید در این‌جا طنزآمیز است. مقصودش این است که انسان نباید به هیچ بهایی عشق را فراموش کند. عشق بزرگترین دلیل سلامت روان است.

اما گونه‌ی دوم نارسیسیسم به دلیل معکوس شدن نیروگذاری روانی صورت می‌گیرد. شخص به جای این‌که نیروی روانی خود را به دیگری معطوف کند، به خود باز می‌گرداند. این شکل از نارسیسیسم در بزرگسالی می‌تواند اتفاق بیفتد. به عبارت ساده‌تر، شخصِ مبتلا به نارسیسیسم دومین، نیروی شهوی یا اصطلاحاً «لیبیدو»ی خود را به «نفس» خودش معطوف می‌کند.

از این‌جا باید مشخص شده باشد که موضوع نارسیسیسم در رفتارهای اجتماعی از چه جایگاه مهمی برخوردار است. فراموش نکنیم که هویت فرد همان‌گونه که گفتم در یک بافتار اجتماعی و بر اساس روابط بینافردی شکل می‌گیرد. حال سوال این است که: اگر ما در جامعه‌ای زندگی می‌کنیم که رابطه‌های اجتماعی در آن دچار اغتشاش شده است، آن وقت چه بلایی سر هویت فردی می‌آید؟ اگر بخواهیم از منظر مکتب فرانکفورت نگاه کنیم، نظام سرمایه‌داری تنها به دنبال سود است و به مسائل مرتبط با انسانیت توجهی ندارد. در این نظام، کار کردن، ارتباط با دیگران، حضور اجتماعی یعنی بیگانگی دائم با آرمان‌های خود و کنار گذاشتن آرمان‌گرایی خودمان و تن دادن به زندگی سخت برای ادامه بقا. اگر چنین نگاه کنیم، می‌توانیم بگوییم که تجربیات اجتماعی و فرهنگی‌مان، ما را به سمت، گسیختگی و تجزیه روانی سوق می‌دهند. پیامد این وضعیت چیست؟

آن دسته از نظریه‌پردازان اجتماعی که در نظریه‌ها‌یشان از روان‌کاوی استفاده می‌کنند، برای توضیح پیامدهای این وضعیت به نارسیسیسم اشاره کرده‌اند، از جمله کوول. به اعتقاد کوول، نارسیسیسم در حالت غیر بیمارگونه‌اش، وضعیتی است که امیال فرد معطوف به نفس دیگری می‌شود و این عزت نفس خودش را نیز تحکیم می‌بخشد. نارسیسیسم در واقع رابطه‌ی فرد با دیگری را تنظیم می‌کند. وقتی که نارسیسیسم ابعادی مفرط به خود بگیرد، آن زمان است که باید آن را نوعی اختلال شخصیت تلقی کنیم که باعث دوری‌گزینی فرد از دیگران و بیگانگی از خود شخص نیز می‌شود.

از نظر کوول، فردی که به لحاظ استنباط‌های ناخودآگاه‌ روانی، در همان حالت اولیه‌ی کودکی باقی مانده است، یعنی خودش را قادر مطلق می‌داند و می‌گوید که دنیا امتداد من است، دچار اختلال نارسیسیسم است و نمی‌تواند بین خودش و جهان پیرامون حد فاصلی قائل شود. در این حالت فرد، اسیر توهمات و خیالات دوران کودکی خود است. البته این قدرت مطلق که انسان های نارسیسیستیک گمان می‌کنند از آن برخوردارند، در دنیای واقعیت، مابه‌ازایی ندارد. بنابراین فرد نارسیسیستیک، چون می‌بیند ضعیف است شروع به تحسین دیگران می‌کند. این همان تملق و چاکرمنشی ایرانی است که به شدّت در جامعه‌ی ما رواج دارد. آدم‌هایی که به شدّت های‌و‌هوی دارند، به علت آن خلاء درونی وقتی نزدیکشان می‌شویم، می‌بینیم بسیار وابسته به قدرت هستند.

از نظر کوول بین چنین فردی و دنیای پیرامونش تنها فاصله و افتراق وجود دارد. همه‌ی اُبژه‌های این جهان منفصل و نامرتبط هستند و فرد نارسیسیستیک یا این اُبژه‌ها را آرمانی می‌کند و یا تحقیر، آن هم با دشنام‌آمیزترین کلمات و تعبیرها و این روی دیگر سکه‌ تحسین است. اگر اندکی روان‌کاوی بدانید به سهولت درمی‌یابید افرادی که بی‌دلیل از شما تعریف می‌کنند، بسیار خطرناک هستند،. این افراد همان کسانی هستند که در زمان مناسب شخصیت شما را ترور می‌کنند و انواع اتهامات و انگ‌ها را به شما می‌زنند. تحسین مفرط و ترور شخصیت، دو روی یک سکه است. اصلاً روان‌کاوی بسیاری از مرزهایی را که بین احساس‌های به ظاهر متناقض وجود دارند از میان برمی‌دارد. برای مثال، مردم عامی گمان می‌کنند عشق و محبت را نمی‌توان با تنفّر آمیخت. از نظر آنان، عشق یک چیز است و تنفّر آنتی‌تز آن. روان‌کاوی این موضوع را قبول ندارد، عشق می‌تواند با تنفّر توأم شود. تحسین بی‌جا، روی دیگر ترور شخصیت و اتهام زدن به دیگران است که در مملکت ما یک بیماری اجتماعیِ شایع است.

به اعتقاد کوول، فرد نارسیسیستیک ظاهراً خود را خیلی مهم می‌داند، اما در باطن، احساسات قوی درباره‌ی بی‌ارزش بودن و بی‌کفایت بودن خودش دارد. تمام حیات روانی او از این احساسات پر شده است. افراد نارسیسیستیک به ظاهر هدفی را دنبال می‌کنند و می‌گویند ما کارهای بزرگی انجام می‌دهیم. اما در واقع این نوعی مکانیسم دفاعی برای انکار نفس خود است که به غایت شکننده و کم‌جان است. یعنی وقتی این آدم‌ها از طرح‌های بزرگشان صحبت می‌کنند و می‌گویند کارهای بزرگی انجام می‌دهند، این فقط یک نقاب خشم است، نقابی که ناخرسندی درونی آنان از خودشان را پنهان می‌کند.

پس افراد نارسیسیستیک احساسات دو سوگرا[25] دارند. به زعم کوول در این مرحله، به جای Association، dissociation شروع می‌شود. Association یعنی به سمت جامعه رفتن، اجتماعی شدن، با دیگران نشست و برخاست کردن. dissociation یعنی شخص مدام خود را از جامعه عقب می‌کشد. فرد نارسیسیستیک چون هیچ رابطه‌ی واقعی با جامعه ندارد خودش را به شدت عاجز و ناتوان حس می‌کند. تنها راه تحمل واقعیت برای او، رو آوردن به دگرآزاری (سادیسم) است. در این مرحله تمام هدف یک فرد نارسیسیستیک این است که دیگران، در خدمت او و اهدافش قرار بگیرند تا او بتواند خودش را بزرگ و توانمند جلوه دهد.

این تحلیل یک تحلیل نافذ اجتماعی است. کوول این حرف‌ها را حدود چهل سال قبل زده است. اگر نگاهی به جهان پیرامونمان داشته باشیم، می‌توانیم مصادیق بسیاری برای آن بیابیم. وقتی که کشیش‌ها به فروید اعتراض کردند که نظریه تو در مورد مسایل جنسی غیر اخلاقی است، وقتی که جامعه‌ی پزشکی او را به شارلاتانیسم متهم کرد، فروید پاسخی داد که من الان تکرارش می‌کنم. او گفت اگر این تحلیل روان‌کاوانه به نظر شما مبالغه‌آمیز می‌آید، کمی به تجربه‌های خودتان مراجعه نمایید. فروید نامه‌ای به فلیس دارد، آن‌جا می‌گوید که من عقده‌ی اُدیپ را در تجربیات خودم و در تحقیقات بالینی دیدم و به این نتیجه رسیدم که تجربه‌ای جهانشمول است.

من فکر می‌کنم در بسیاری از رمان‌هایی که در پانزده سال اخیر در کشور ما نوشته شده‌اند، شخصیت‌های اصلی افرادی نارسیسیستیک هستند، دقیقاً مانند تعریفی که کوول ارایه می‌دهد. این شخصیت‌ها می‌خواهند دیگران در خدمت اهداف آنان باشند و در غیر این صورت، از نظر آنان دیگران اصلا وجود ندارند.

کریستوفر لش تاریخ‌دان است و در دانشگاه راچستر امریکا تدریس می‌کند و دو کتاب معروف دارد: «فرهنگ نارسیسیسم»[26] و «نفس کمینه»[27]. کریستوفر لش متخصص تاریخ معاصر است. وقتی صحبت از تاریخ معاصر می‌کنیم، منظور در ایران بعد از مشروطه است و در امریکا بعد از جنگ ویتنام. جنگ ویتنام نقطه‌ی عطفی در تاریخ امریکا است، مانند مشروطه در تاریخ ما. لش می‌گوید شکست امریکا در جنگ ویتنام و رکود اقتصادی بعد از آن، همچنین قریب‌الوقوع بودن پایان منابع انرژی باعث شده است که رهبران سیاسی به آینده خوشبین نباشند و مردم نیز به خاطر اتفاقاتی که در سطح جهان می‌افتد، در عقلانی بودن تصمیم‌ها و کارهای این سیاستمداران شک کرده‌اند. احیای جنبش‌های هوادار فاشیسم در آلمان و اروپا که مرکز تمدن امروز است را می‌توان نشانه‌ای از همین بی‌اعتمادی محسوب کرد.

لش می‌گوید که در گذشته، تاریخ موضوع مهمی تلقی می‌شد، اما در زمانه ما تاریخ به دوره معاصر بی‌ربط شده است. عین جمله‌ی کریستوفر لش را برایتان می‌خوانم: «تاریخ نگاران در گذشته بر این اعتقاد بودند که انسان ها از اشتباهات قبلی خود درس عبرت می‌گیرند. اکنون که آینده‌ی جامعه انسانی مشقّت‌بار و نامطمئن به نظر می‌رسد، گذشته نیز نامربوط به نظر می‌آید. حتی برای کسانی که زندگی خود را وقف تحقیق درباره این گذشته می‌کنند.» منظورش این است که دیگر تاریخ دانان هم نمی‌دانند جامعه‌ی بشری به کدام سمت می‌روند. این حرف‌ها مبالغه‌آمیز نیست. در تنشی که بین روسیه و امریکا بر سر سوریه پیش آمده، در همین دو هفته‌ اخیر صف‌آرایی موشک‌های اتمی روسیه به سمت غرب و اعلام ناتو مبنی بر این‌که ما نیروهای‌مان در مرزهای روسیه را تقویت می‌کنیم و هشدار امریکا که اگر یک هواپیمای ما ساقط شود، جنگ جهانی سوم، شروع می‌شود، این‌ها حرف‌های هراس‌انگیزی است. فراموش نکنیم که جنگ جهانی اول با ترور یک شاهزاده شروع شد.

سخن کریستوفر لش در خصوص این‌که ما در آستانه‌ بحران هستیم و تاریخ به زمانه‌ی ما نامرتبط شده است، یعنی ما از جنگ جهانی اول و دوم درس نگرفته‌ایم. آشویتس و هلوکاست به شکل‌های جدید در همین دو قدمی ما ایستاده است. پس ما با تاریخ قطع ارتباط کرده‌ایم. به زعم کریستوفر لش، در ادبیات نیز با دنیای ملموس و عینی قطع ارتباط شده است. وقتی رمان‌های مدرن را در نظر می‌گیریم می‌بینیم که همه‌ی آن‌ها بازنمایی فرایندهای ذهنی است، بر خلاف رمان‌های رئالیستی که هدفشان توصیف عینی واقعیت بود. زوال رئالیسم در ادبیات و نضج گرفتن مدرنیسم حکایت از بی‌اهمیت شدن امر عینی دارد. استدلال لش این است که این تحولات گسترده پیامدهای روانی خودشان را داشته‌اند که همانا شیوع نارسیسیسم در سطحی گسترده و اجتماعی بوده است.

من بر فصل دوم این کتاب تمرکز می‌کنم. نام این فصل «نارسیسیسم در زمانه‌ی ما» است. لش در این فصل تبیینی از مفهوم نارسیسیسم ارایه می‌دهد و می‌گوید اولاً نارسیسیسم با خودمحوری و تحسین خود فرق دارد. نباید این مفهوم را ساده دید. این یک برداشت عامیانه است که گمان کنیم فرد تنها می‌گوید من از همه بهترم. بحث علمی‌تر این است که راجع به نیروگذاری روانی صحبت کنیم و این‌که فرد چه‌طور بر خودش سرمایه‌گذاری روانی می‌کند، یعنی «ایگوی» خودش می‌شود اُبژه‌اش و به این ترتیب انگار ارتباطش با جهان بیرون قطع شده است. بیماری‌های روانی در هر دوره‌ای نماینده‌ی ساختارهای منش افراد در جامعه‌ی همان دوره است. در دوره‌ی فروید روان‌رنجوری‌ها اغلب از سرکوب غرایز سرچشمه می‌گرفت و لذا فروید با بیمارانی سر و کار داشت که دچار وسواس[28]، یا فوبیا و هراس‌های بی‌دلیل بودند و این‌ها به همین دلیل هم عارضه‌های جسمانی داشتند. فروید معتقد بود که این مشکلات روان‌رنجوری تبدیلی[29] هستند. به بیان دیگر، این بیماری‌های جسمی از اضطراب‌های زندگی معاصر ناشی می‌شوند، اضطراب‌هایی که ریشه در سرکوب غرایز دارند. اما در دوره‌ی ما بالاخص افراد مبتلا به نارسیسیسم‌اند.

توصیف فرد نارسیسیستیک از نظر کریستوفر لش این است: افرادی کسل، دلمرده و افسرده که زندگی خود را بی‌هدف و حتی بی‌ارزش می‌دانند. غالباً خود را به انواع بیماری‌های جسمی مبتلا می‌دانند. اصطلاحی که در روان‌پزشکی برای اطلاق به این قبیل اشخاص به کار می‌رود «خودبیمارانگار» است. افراد مبتلا به خودبیمارانگاری[30] اضطراب و نگرانی مفرطی درباره‌ی سلامتی خویش دارند و دائماً نشانه‌های امراض مختلف را در خود می‌یابند. این افراد واقعاً بیمار جسمی نیستند ولی فکر می‌کنند انواع بیماری‌ها را دارند و لذا مدام احساس اضطراب می‌کنند. زمانی که دیگران از آن‌ها تمجید و تحسین می‌کنند اندکی تسکین می‌یابند. اما به طور کلی از برقراری روابط عمیق عاطفی با دیگران عاجزند و لذا از زندگی خود لذت نمی‌بردند و شادکام نیستند.

ناتوانی در برقراری رابطه‌های عمیق عاطفی یعنی این‌که رابطه‌ها سطحی‌اند و تا می‌خواهند کمی جدی شوند، آدم‌ها خودشان را عقب می‌کشند. لش بحث مبسوطی در این زمینه دارد. به اعتقاد او یکی از عامل‌هایی که باعث این نارسیسیسم می‌شود، دیوان سالاری یا بوروکراسی است. بوروکراسی آدم‌ها را خرد می‌کند. در جامعه‌ای که انجام کارها دائماً با فرایندهای بوروکراتیک رو‌به‌رو می‌شود، فرد به سمت اشکال‌گیری دائم سوق می‌یابد. پس تفاوتی بین نارسیسیسم آن‌طور که فروید تعریفش کرد و نارسیسیسم آن‌طور که کریستوفر لش تعریف کرد، وجود دارد. فروید در مبحث نارسیسیسم همه چیز را درونی می‌بیند، در حالی که کریستوفر لش از راه تحلیل فرهنگی و با استناد به فرایندهای اجتماعی در جامعه‌ی مدرن نارسیسیسم را تبیین می‌کند.

فروید در کتاب «تمدن و ناخرسندی‌های آن»، به منظور معین کردن این‌که فرهنگ مدرن چه‌طور به آسیب روانی در فرد منجر می‌شود، دیدگاه های روان‌کاوانه را به مسایل اجتماعی اعمال می‌کند. به این صورت که الگوی رابطه فرزند و والدین را به تعامل فرد و جامعه تعمیم می‌دهد. می‌دانیم که تمام بحث‌های روان‌کاوی مبتنی بر رشد روانی‌ ـ‌ جنسی کودک در پنج سال اول زندگی‌اش است. در «تمدن و ملالت‌های آن» کودک و والدین تبدیل می‌شوند به فرد و جامعه. فروید در صفحه‌ی 62 متن انگلیسی این کتاب می‌گوید جای پدر یا هر دوی والدین را جامعه‌ی بزرگ‌تر انسانی گرفته است، یعنی اقتدار مستبدانه‌ی پدر و جامعه فرد را وا می‌دارد تا به هنجارهایی مشترک تن دهد. ورود به جامعه‌ یعنی قبول کردن هنجارها و معیارهای اجتماعی. اگر فرد این هنجارها را زیر پا بگذارد تا غرایزش را ارضاء کند، مانند بچه‌ای رفتار می‌کند که دور از پدر و مادر همان کاری را انجام می‌دهد که والدین منعش کرده‌اند. masturbation را برای لذت خودش انجام می‌دهد. این کار باعث اضطراب هم در او می‌شود، چون کاری منع‌شده است، ضمن این‌که فرد بعداً دچار احساس گنهکاری هم می‌شود. بنابراین فروید با قیاس بین فرایند تمدن و مسیر رشد فردی به این نتیجه می‌رسد، «جامعه نیز سوپر ایگو[31] می‌پروراند که پیشرفت فرهنگی با تاثیر پذیری از آن صورت می‌پذیرد»، یعنی اگر فرد بخواهد در جامعه کارش جلو برود و ترقی کند، یا محبوبیت اجتماعی به دست آورد، مجبور به عمل کردن به فرمان های سوپر ایگو است.

فروید جامعه‌ مدرن را سرکوبگر می‌داند چون فرد را ملزم می‌کند که اختیار خود را به جامعه بدهد. یعنی تمدن آن‌جایی شکل می‌گیرد که این تفویض اختیار با توافق فرد انجام شود. پس به اعتقاد فروید تمدن آزادی را به ارمغان نمی‌آورد، بلکه تمدن برای فرد این شرط را می‌گذارد که تو، اگر می‌خواهی در جامعه ادغام شوی و ادغام را قبول کنی، می‌توانی آزادی و شادکامی داشته باشی.

فروید در این کتاب پرسش مهمی را مطرح می‌کند: «انسان ها از زندگی چه می‌خواهند و به چه چیزی نایل می‌شوند؟». بعد خودش پاسخ می‌دهد که انسان‌ها در تکاپوی نیل به شادکامی‌اند؛ آن‌ها می‌خواهند شادکام شوند و شادکام بمانند. اما تحقق این هدف دائم به تعویق می‌افتد، چون انسان از سه طرف درد می‌کشد. یکی از بدن و یکی از بیرون و دیگر، از روابطی که با سایر اعضای جامعه داریم. آخرین مورد، یعنی رابطه با سایر اعضای جامعه، آخرین سرچشمه‌ی‌ محنت انسان و در نظر فروید واجد کمال اهمیت است. شاید بتوانیم بگوییم که نارسیسیسم اجتماعی که کریستوفر لش از آن صحبت می‌کند، دقیقاً از همین‌جا نشئت می‌گیرد. در این‌جاست که می‌توان فروید را به گونه‌ای دقیق به کریستوفر لش ارتباط دهیم.

از دید کریستوفر لش نتیجه‌ این وضعیت، انزوای اجتماعی، نجوشیدن با دیگران و روی گرداندن از دنیا است. آدم‌های نارسیسیستیک نه تنها با دیگران نمی‌جوشند، بلکه از دنیا نیز روی بر می‌گردانند و آن را دلهره‌آور می‌دانند. این تعبیر بسیار به فیلم «هامون» (ساخته‌ی داریوش مهرجویی) نزدیک است، به نظر من، شخصیت اصلی این فیلم یک مورد پاتولوژیک است. یک روان‌کاو حرفه‌ای می‌تواند شخصیت هامون را از دید نارسیسیسم و قطع ارتباط با دنیا به دقت تحلیل کند.

می‌خواهم صحبت‌هایم را با این سخن به پایان برسانم، شاید زمانی، روان‌کاوی باید اثبات می‌کرد که بدون تجویز دارو، توانایی درمان بیماری‌های جسمی‌ای را دارد که ریشه در بدن ندارند بلکه از وضعیت روانی فرد ناشی شده‌اند. من فکر می‌کنم که روان‌کاوی سال‌هاست که در اروپا از این مرحله عبور کرده است. یعنی وقوع دو جنگ جهانی در اروپا بر بسیاری از گزاره‌های فروید صحه گذاشت. در حال حاضر روان‌کاوی برای متفکران، روشنفکران، دانشجویان، اهل علم و علوم انسانی دارای وضعیت روشنی در غرب است. اما دیر‌زمانی است که روان‌کاوی با چالشی بزرگ‌تر مواجهه شده است، آیا روان‌کاوی می‌تواند ثابت کند که مقیاس تحلیل‌هایش فردی نیست. یعنی وقتی شخصیت هامون را تحلیل می‌کنیم، هامون را به عنوان کهن‌الگوی روشنفکر‌ ایرانی در نظر می‌گیریم، نه به عنوان یک فرد. برای این‌که بدانیم این آرکیتایپ چگونه شکل گرفته است، باید به رخدادها و فرایندهای تاریخی برگردیم و از این رو نیازمند بررسی جامعه هستیم. از این‌جا نتیجه می‌گیرم که روان‌کاوی کاملاً با تحلیل‌های کلان اجتماعی سازگار است.

[1] Joel Kovel

[2] Christopher Lasch

[3] The Golden Bough

[4] James George Frazer (1854–1941)

[5] Meta psychology

[6] beyond the pleasure principle

[7] The Future of an Illusion

[8] civilization and its discontents

[9] obsessive acts and religious practices

[10] Civilized Sexual Morality and Modern Nervous Illness

[11] Erich Fromm (1900-1980)

[12] Herbert Marcuse )1898- 1979 (

[13] Louis Pierre Althusser (1918-1990)

[14] Jürgen Habermas (1929- )

[15] Theodor Ludwig Wiesengrund Adorno (1903-1969)

[16] Max Horkheimer (1895-1973)

[17] Julia Kristeva (1941- )

[18] Luce Irigaray (1930- )

[19] split personality

[20] Ovid

[21] On Narcissism )1914(

[22] Primary narcissism

[23] Secondary narcissism

[24] cathexis

[25] ambivalent

[26] The Culture of Narcissism (1979)

[27] The Minimal Self: Psychic Survival in Troubled Times (1985)

[28] obssession

[29] Conversion Neurosis

[30] hypochondria

[31] superego