امر گوش‌­دادن را می‌­بایست در مرکز هر آنچه مربوط به سخن است، قرار داد. اما این موضوع ­نسبت به ادبیات گران‌سنگِ موجود در بارۀ آنچه باید در جلسات روانکاوی گفت یا انجام داد، مورد غفلت واقع شده است. می­‌دانیم روانکاوی با نام «درمان از راه گفتن»[2] متولد شد. فروید خیلی زود متوجه شد که بدن هیستریک‌­ها «سخن» می­گوید، به این معنا که سمپتوم‌­های جسمانی به­ جای آنچه نمی‌­تواند بر زبان بیاید، قرار می‌­گیرند. وی بعدها فهمید حرف­‌زدن می­‌تواند بدن را از شّر سمپتوم‌­ها خلاص کند. از اینجا بود که روانکاوی، به­ واسطۀ نام اولین بیمار فروید، برتا پاپنهایم، که در مطالعات موردی اسم مستعار آنا اُ را گرفته بود، «درمان از راه گفتن» نامیده شد. اما روانکاوی «درمان از راه گوش‌­دادن» هم هست. اگر از بیماری خواسته می‌­شود که سخن بگوید، روانکاو نیز باید توانایی نوع خاصی از گوش‌­دادن را داشته باشد؛ گوش‌­دادن به ورای آنچه بیمار به­ عمد منتقل می‌­کند. به­ همین دلیل روانکاو باید به ضمیر ناآگاه [بیمار] گوش دهد. هر چند در ابتدای کار تحلیلی، این روانکاو است که باید این نوع گوش­‌دادن را تمرین کند، اما این ممکن و البته مطلوب است که بیمار نیز این نوع گوش­‌دادن را یاد بگیرد. این نشانِ گذر از بیمار بودن به سمت آنالیزان­­ شدن است.

در حال حاضر چندین نوع «درمان از راه گفتن» وجود دارد، اما فقط نوع خاصی از گوش­‌دادن است که روانکاوی را از دیگر اشکال روان­‌درمانی یا مشاوره متمایز می‌­کند. امروزه در کار بالینی گوش­‌دادن [تحلیلی] به «سمپتوم‌های جدید» بیش از همیشه می‌­تواند تفاوت ایجاد کند. بسیاری از بیماران از احساس تهی‌­بودن، از دست دادن، و سردرگمی در زندگی­‌شان رنج می­‌برند. آنها به­ معنای واقعی کلمه از وجود نوعی خلأ درونی خبر می­‌دهند، بنابراین نمی‌­توانند سمپتوم‌­ها (یا هر تظاهر بیرونی از ناآگاه­شان مانند رؤیاها و لغزش‌­های زبانی) و هر ارتباطی با آنها را ببینند. آنها ممکن است زیاد حرف بزنند (یعنی به طور جدی گله و شکایت داشته باشند) اما نمی‌­توانند به آنچه می­‌گویند گوش دهند. گویا چیز زیادی برای متعجب­‌شدن یا پرسش‌­گری وجود ندارد. به نظر می‌­رسد «کلمه» ارزش خود را برای آنها از دست داده است. در ظاهر هیچ موضوع یا کنجکاوی در مورد خودْ یا جهانْ آنها را برانگیخته نمی‌­کند (جای تعجب ندارد که گم‌­گشتگی در زندگی­‌شان از کجا می­‌آید).

گوش­‌دادن در روانکاوی چگونه کار می­‌کند؟ وجه تمایز گوش‌­دادن در روانکاوی از گوش­‌دادنِ معمول چیست؟ من در پژوهش پیشین خود سه مؤلفۀ توصیف‌­کنندۀ گوش­‌دادن (توجه شناور آزاد، ضمیر ناآگاه، و انتقال) در بین بیشتر گرایش‌­های روانکاوی را به­ طور مفهومی و عملی مشخص کردم، و البته به سه مؤلفۀ گوش­‌دادن که به­ طور کلی در روان‌درمانی و مشاوره استفاده می‌­شود (توجه متمرکز در مقابل توجه شناور آزاد،  نقش فعال­تر درمانگر برای هدایت بیمار از طریق تلقین، توصیه، حتی تکلیف منزل، و توجه به­ سمت حل مسأله تا پرسش‌های تحلیلی) نیز پرداختم. افزون­‌براین، من تحولات نظری مهم در باب گوش­‌دادنِ تحلیلی از زمان فروید تا به حال را مورد بررسی قرار دادم. پس از فروید، مکاتب مختلفْ دیدگاه‌­های بسیار مختلفی را ارائه کردند: برخی اشاره کردند که روانکاو می‌­بایست از طریق انتقال­ متقابل و سوژگانی خودش به ناآگاه بیمار گوش دهد، دست‌ه­ای در عوض بر بیناذهنیت[3] تمرکز کردند، عده‌­ای به این باور رسیدند که گوش­‌دادن فقط با همدلی رخ می‌دهد، و بقیه تفاوتِ بین گوش‌­دادن و تعبیردادن را از بین بردند (بیزیول، 2016).

به­ زعم من تکثّر این گرایش­‌ها از یک مسألۀ اساسی ریشه می‌­گیرد: پس از فروید زبان اهمیت خود را از دست داد، زیرا دیگر توسط بیشترِ روانکاوان به­ مثابۀ آنچه به واقع تجربۀ انسانی را پایه‌­گذاری می­‌کند، در نظر گرفته نشد. به­ تدریج زبان صرفاً به ابزاری جهت برقرای ارتباط، تنزّلِ درجه پیدا کرد. این روانکاوان با کنار­گذاشتن زبان، گمان کردند می‌­توانند روانکاوی را بر مفاهیم یا اصولش [تجدید] بنا یا تحلیل زبان را با تحلیل عاطفه جایگزین کنند. اما اگر سخن بیمار به­ تمامی بر اساس یک شبکۀ تعبیریِ از پیش تعیین­‌شده درک شود یا به آن تقلیل یابد، چه جایی برای گوش­‌دادن باقی می‌ماند؟ نظریه (هر نظریه‌­ای، فرویدی، لکانی، یا کلاینی) نمی­‌تواند بر گوش­‌دادن مقدم باشد. اگر ما تصورکنیم نظریه‌ای اولی‌­تر از کلمات آنالیزان وجود دارد که توان ردگیریِ همه چیز و توضیح گفته‌­های بیمار را دارد، پس گوش‌­دادنی در کار نخواهد بود.

گوش­‌دادن تحلیلی یا گوش­‌دادنِ صرف[4] [گوش­‌دادنِ بدون هیچ چیز دیگری]، هم‌زمان کار بسیار ساده و مشکلی است. برای شروع باید پرسید، ابژۀ تحلیل و از آن‌­رو ابژۀ گوش­‌دادن چیست؟ ابژۀ گوش­‌دادن ضمیر ناآگاه است، و ابژۀ تحلیلْ کلمه یا سخن آدمی است که حرف می‌­زند، نه شخصیت یا رفتار او.

کلمه برای فروید

فروید آشکارا موضوع کلمه را مورد بحث قرار نداد، اما این مهم از همان آغاز نقشی محوری در آثارش داشت. وی ابتدا در سال 1891 در مقالۀ در باب آفازیا، و بعدها در تعبیر رؤیاها (1900) که به اذعان بسیاری متن بنیادین روانکاوی است، با جزئیات بیشتری به توصیف مکانیسم­‌های ناآگاه و رابطۀ آن با زبان پرداخت. بر طبق فروید، رؤیا بر اساس تراکم و جابجایی (یا به­ گفتۀ لکان از طریق متافور و متونومی) ساخته می­‌شود. با اینکه برخی از تصاویر رؤیا چرند به نظر می‌­رسند، اما آن مانند یک جناس آوایی، یعنی معمایی برای رمزگشایی که حروف و تصاویر را در هم می‌­آمیزد، کار می­‌کند. بنابراین [در رؤیا] نه تصاویر، بلکه کلماتی که آنها را می‌­نامند، توجه ما را جلب می­‌کنند. درک عناصر یک رؤیا تنها با بیان آن در قالب کلمات یا نَقل آن امکان‌­پذیر است. تصویر اگر خوانده شود، اگر به کلمه برگردانده شود، می‌­تواند شروع به گفتن چیزی کند، زیرا کلمات در این­ نقطه چند معنایی را برملا می‌کنند که تصویر قادر به نشان­‌دادنش نیست. فقط کلمات (دال­‌ها) می‌­توانند چنین ابهامی[5] را حفظ کنند. این در حالیست که تصویر تنها می­‌تواند یک چیز را بازنمایی کند. تصویرْ معنا را تثبیت می‌­کند. اما درعین‌­حال تصویرْ آکوستیک [صوتی] است، یعنی از کلمات ساخته شده است. بنابراین در روانکاوی مسألۀ گوش­‌دادن به تصاویر مطرح است. این همان کاری است که ما با رؤیاها و سمپتوم‌­ها نیز انجام می‌­دهیم: این تصاویر را دوباره به کلمات بر می‌­گردانیم.

فروید مدت کوتاهی پس از نوشتن تعبیر رؤیاها، شروع به تقریر آسیب‌­­شناسی زندگی روزمره (1901) و جُک‌­ها و ارتباط­‌شان با ناآگاه (1905) کرد. فروید در این سه اثر که شکلی از یک سه‌­گانه را به خود گرفتند، نشان داد که رؤیاها، فراموشی‌ها، لغزش­‌های کلامی، شوخی، و حتی سمپتوم‌­ها همگی انواعی از شکل‌­گیری­‌های ناآگاه، و در واقع بیانگر تعارضات ناآگاه (بین آرزو و تلاش برای پس‌­راندن آن) هستند. به بیان فروید، توجه به ­­همان کلماتی که حین گفتنِ آنها به کار گرفته می‌­شود، درک‌­شان را تا حدی ممکن می­‌کند. فروید (1975/1901) به موردی از یک قاضی اشاره می­‌کند که در جلسۀ افتتاحیه با صدای بلند چنین گفت: «آقایان، متوجه شدم که حدنصاب کامل اعضا حضور دارند، پس بدین‌وسیله ختم جلسه را اعلام می‌کنم!» (ص. 101). یعنی به­ جای اینکه جلسه را مفتوحه اعلام کند، آن را مختومه اعلام می‌کند. برای فروید مبرهن است که لغزش‌­کلامی فقط یک اشتباه نیست، بلکه چیزی از میل در آن وجود دارد. به همین دلیل لغزش‌کلامی هرگز بی‌­اهمیت و معصومانه نیست، زیرا آن، چیزی (ناآگاه) را آشکار می­‌کند که در غیر این­صورت گفته نمی­‌شد. اگر چه گاه تأثیر خنده‌­دار تولیدشده [توسط لغزش­‌های ­کلامی در زندگی روزمره] می­‌تواند برقراری رابطه را تسهیل کند (قابل­ تحمل­ کردن خجالت ناشی از آشکارشدن میل)، اما در جلسات روانکاوی، ما آنها را بسیار معنا­دار می‌­دانیم و با اشتیاق برجسته‌­شان می­‌کنیم. از طریق جُک می‌توان حقیقت را آشکار کرد.

 چند سال بعد فروید در مقالۀ نفی (1925) نوشت، نفی چیزی نیست مگر یک مکانیسم دفاعی برای غلبه بر سانسور درونی. نفیِ یک جمله، چیزی از حقیقت آن کم نمی­‌کند. آن «نه» قرارداده شده در مقابل یک فکر، که به هر حال فردِ سخن­گو آن را صورت­‌بندی کرده، فقط برای بر زبان آوردن چیزی غیرقابل قبول و [درعین حال] فاصله­‌گرفتن از آن است: «حتماً فکر کردی می‌خواستم چیزی توهین‌آمیز بگویم، اما به واقع چنین قصدی نداشتم» (ص. 235).

گوش‌­دادن به حرف  

هنگام گوش‌­دادن به یک بیمار، مهم‌­ترین و درعین‌­حال دشوارترین کار، دنبال‌­کردن «حرف» [letter] گفته­‌شده است. این یعنی توجه بسیار دقیق به کلمات بیمار: چسبیدن به­ همان دال‌های بیان‌­شده، اجتناب از مترادف‌سازی، اجتناب از ارجاع به آنچه (گمان می‌­رود) سخن­گو قصد گفتن آن را داشته است.

به ظرایف [موجود در سخن] تنها زمانی می­‌توان پی برد که به «حرف» گوش داد. افزون‌­براین، چیزی به نام مترادف وجود ندارد: به زبان ­آوردن یک کلمه مشابه با هیچ کلمۀ دیگری نیست. ما باید به ­همان دال­‌های استفاده­‌­شده بچسبیم، زیرا هدف ما درک میل ناآگاه است که تنها از طریق توجه به ابهام موجود درکلمات و کژفهمیدن[6] یک معنای مشخص، یعنی سخن تعمدانه، می‌­توانیم به آن دسترسی پیدا کنیم. بازی با همین ابهامات است که فهم جدیدی را برای ما میسر می‌­کند.

حال می‌فهمیم چرا چسبیدن به­ همان دال‌های گفته‌­شده و نه مفروض­ گرفتن کلیِ آنچه بر زبان آمده، از اهمیت ویژه‌­ای برخوردار است. گوش­‌دادن تحلیلی در سطح حواس یا معنایی (که ما خیال می‌­کنیم) نیست، بلکه با جایگزینی یک حرف به جای حرف دیگر و یک دال پس از دال دیگر رخ می‌­دهد. این انتخاب کلمات است که ما را از میل ناآگاه خبردار می‌­کند. این جنبۀ مهمی از گوش­‌دادنِ تحلیلی است و جای تعجب دارد که فقط برخی از درمان‌گران به عبارات استفاده‌­شده توسط بیماران­شان توجه می‌­کنند، و نمی‌­دانند چگونه سخن یا روایت، آشکارا حول برخی دال­‌های خاص می­‌چرخد. من به کرّات در جلسات ارائۀ موارد بالینی می‌­شنوم که سخنِ بیمار به ­کل غایب است و تمام داستان نه بر اساس گفته‌­های بیمار، بلکه بر مبنای فهم درمانگر یا به یاد­مانده‌­هایش یا آنچه به گمان او بیمار قصد گفتن آن را داشته، بیان می‌شود.

تحلیل فقط با گوش‌­دادن به آن کلمه‌­ای که بیمار فکر نمی‌­کرده قصدِ گفتنِ آن را داشته، ولی از دهانش پریده است، جریان پیدا می­‌کند. فقط به ­واسطۀ چنین گوش‌­دادن باریک­‌بینانه‌ایست که یک بیمار فرصت روانکاوشدن و تحلیل هر نوع گفتمانی، حتی گفتمان خودش را پیدا می‌­کند، نه از طریق کسب «دانش» روانکاوی.

آنچه آمد، به­ طور دقیق اصطلاحات فروید نیست. این مربوط به لکان است که فروید را در پرتو زبان‌­شناسی سوسور دوباره خواند، یعنی توجه به تمایز بین دال و مدلول. لکان از یک اندیشۀ رادیکال آغاز کرد، یعنی تقدم زبان بر ما، اینکه انسان موجودی سخن­گو است. ما در جهانی متولد می‌­شویم که در ابتدا جهانِ کلمات است و طبق مشاهدات فروید در مورد لغزش­‌های زبانی، رؤیاها، و شوخی، ما کنترلی بر زبان نداریم و زبان پیش از ما می‌­آید.

قانون بنیادی

فروید در طی زندگی خود بسیار نوشت، اما به ­نسبت، اطلاعات تکنیکال کمی در مورد اینکه «در جلسات چه کنیم» تدوین کرد. در عوض نشان داد چه نباید کرد، تا برای گوش­‌دادن مانعی ایجاد نشود. فروید پس از کنارگذاشتن روش پالایشی و تلقین، فقط یک قانون برای حرف‌­زدن بیماران گذاشت: «هرچه به ذهن‌­تان می‌­آید را بگویید حتی اگر فکر می­‌کنید بی‌­اهمیت، بی‌‌ربط، مزخرف، شرم‌­آور، یا آزاردهنده است» (فروید، 1904، ص. 251). این شاخص مهم بعدها تبدیل به یک «قانون بنیادی» شد. سال‌­ها بعد فروید در مقالۀ توصیه‌­هایی به پزشکانی که به روانکاوی مبادرت می‌­کنند (فروید، 1912) یک سری از پیشنهادات را برای [پزشکانِ] روانکاو لیست کرد که در واقع مربوط به­ همان قانون بنیادین است:

  1. «معطوف­ نکردن توجه­ به چیزی خاص و حفظ «توجه معلق به ­­طور بی­‌طرفانه» (فروید، 1912، ص.110). این معادلِ همان درخواست از بیمار برای اطاعت از قانون بنیادی تداعی آزاد است.                 
  2. از یادداشت­‌برداری حین جلسه خودداری کنید.
  3. روانکاو می‌­بایست سردی [بی­‌اعتنایی] هیجانی خود را حفظ کند «و به ماهرانه‌­ترین شکل ممکن، نیروهای ذهنی خود را فقط بر تنها هدف از اجرا و برگزاری جلسات متمرکز کند» (ص.114).
  4. روانکاو می­‌بایست تا جای ممکن مراقب باشد در انتخاب موارد ارائه‌­شده توسط بیمار سانسور اعمال نکند.
  5. جاه­‌طلبی آموزشی نیز به اندازۀ جاه‌­طلبی درمانی، کمتر به درد می‌­خورد. هر پزشک می‌بایست «از ظرفیت‌­های بیمارش به ­عنوان راهنما استفاده کند تا امیال خودش» (ص. 118).
  6. از عقلانی‌­سازی مکالمات تحلیلی اجتناب کنید، زیرا «فعالیت‌­های ذهنی مانند فکرکردن به چیزی یا معطوف­‌کردن توجه به آن، به حل هیچ‌یک از معماهای روان‌­نژندی کمک نمی‌کند»، درعوض باید صبورانه از امر «قانون روانکاوی» که هر گونه انتقاد از ناآگاه یا مشتقات آن را مردود می‌­داند، تبعیت کرد.

به­ گفتۀ فروید، لازم نیست در مورد چیز خاصی حرف بزنید، بلکه فقط حرف بزنید («مثل همان کاری که در مکالمات انجام می‌­دهید: بی سر و ته، پراکنده و تصادفی»)، (فروید، 1904، ص. 251). بحث این نیست که گذشته را در جستجوی تروماهای پس­‌رانده‌­شده یا رازهای سر به مُهر [آنالیزان] نکاویم (ابلهانه است اگر فکر کنیم چیزی برای روانکاو، رازگونه باقی نخواهد ماند). بلکه مهم برای آنالیزان، بر زبان‌­آوردنِ در لحظه هر آنچه به ذهنش می­‌رسد، و مهم برای روانکاو گوش‌­دادنِ صرف بدون توجه به برداشت‌­های قبلی‌­اش از سخن دیگری است.

اضطرابِ بیشتر روان­‌درمانگرانِ کم­‌تجربه‌­تر این است که در جلسه چه بگویند، چطور به بیمار پاسخ بدهند، و چگونه او را راهنمایی کنند. آنها نگران این هستند که نمی‌­دانند باید چه کنند. به همین ترتیب برخی بیماران نیز دنبال سرنخی هستند در مورد اینکه چه باید بگویند، چه انتظاری از آنها می‌­رود، قرار است درمان چطور برایشان کار کند؛ گویی استانداردی برای این‌کار وجود دارد، قانونی که باید از آن تبعیت کرد. برخی بیماران گمان می‌­کنند باید در همان جلسۀ اول «همه چیز» را بگویند، سپس تلاش هشیارانه‌­ای به راه می‌­اندازند که تا حد ممکن جزئیات بیشتری در مورد شرایط خود فراهم کنند (به معنای دقیق کلمه، غرق‌­کردن درمانگر در کلمات خود). به­ گمان آنها این برای فهم مسأله توسط درمانگر و در نهایت ارائۀ راه‌­حل کمک­‌کننده است.

فروید به­ تمامی این منطق را دگرگون کرد. دلالت قانون بنیادی بر این است که نیازی به آمادگی پیش از جلسه نیست. «این جلسه باید چه بگویم؟» پرسشی است که بیشتر بیماران از خود می­‌پرسند. فروید بیماران خود را تشویق می­‌کرد که بدون هیچ آمادگی کلامی [هیچ خطابه‌­ای] وارد جلسه شوند، زیرا می‌دانست این کار فقط مانع ظهور چیزی به واقع مهم می‌شود. او سپس از آنها دعوت می‌­کرد هر فکری را کنار بگذارند و فقط بگویند در آن لحظه در سرشان چه می‌گذرد. فروید با همین قانون ساده، ضمیر ناآگاه و نه قصدِ ایگویِ سخن­گو را، در مرکز امر گوش‌­دادن قرار داد. او از متافور مناسبی استفاده کرد: «طوری رفتار کنید انگار مسافری هستید که کنار پنجرۀ واگن نشسته‌ و مناظر در حال تغییر بیرون را برای شخصی در داخل واگن توصیف می‌کند» (فروید، 1913، ص. 135). فرضیۀ فرویدی این است، منطقی وجود دارد که ناآگاه است و خود را بعدتر نشان می‌­دهد.

توجه شناور آزاد

توجه شناور آزاد[7] برای روانکاو مانند تداعی آزاد برای بیمار است. اگر بیمار فقط باید هر آنچه به ذهنش می­‌آید را بگوید، روانکاو نیز فقط باید گوش دهد، بدون نگرانی برای فهمیدن (قضاوت پیش از گوش­‌دادن) یا گوش‌­دادن به چیزی خاص (انتخابی)، بلکه صرفاً دنبال‌­کردن زنجیرۀ افکار و دال‌­ها همان‌طور که خود را نشان می‌­دهند. فروید توجه شناور آزاد را این­گونه نظریه‌­پردازی کرد: «ما به این شیوه خود را از فشارآوردن بر توجه‌­مان که به هیچ وجه نمی‌توان آن را برای چندین ساعت در روز نگه داشت، معاف و از خطرِ حتمیِ توجه تعمدانه اجتناب می‌کنیم. از آنجایی‌که آدمی به ­محض متمرکزکردن ارادی توجه‌­اش، دست به گزینش می­‌زند، بنابراین یک مطلب می‌­تواند با وضوح خاصی در ذهن ثبت و بقیه به­ همان نسبت نادیده گرفته شوند، یا انتظارات و گرایش‌های شخصی دنبال شوند. این درست همان چیزیست که نباید رخ دهد. اگر روانکاو در انتخابِ [سخنان بیمار]، انتظارات خود را پی گیرد، در خطر این است که هرگز چیزی را جز آنچه از پیش می‌­دانسته پیدا نکند، و اگر گرایش‌­های خود را دنبال کند، بی‌­تردید ادراکات خود را تحریف خواهد کرد. نباید فراموش کرد اغلب شنیده­‌شده­‌ها چیزهایی هستند که معنای­شان بعدتر مشخص می­‌شود». (فروید، 1913، صص.133-134).

«توجه معلق بی‌­طرف»[8] یعنی معلق‌­گذاشتن توجه، به ­خصوص نسبت به محتوای آشکار و معنای معلوم آنچه گفته می‌­شود. تمرکز نکردن بر چیزی خاص در سخنان بیمار، به ما فرصت یافتن چیزهای نو، به چنگ‌­آوردن کلمات تکراری، تشخیص ناهماهنگی‌­های موجود در روایت، تمرکز بر ناگفته‌­ها، و استفادۀ او از برخی عبارات را می‌­دهد. گوش‌­دادن تحلیلی اصلاً زهکشی سنگین و شناختی نیست. پیشنهاد فروید این است که طی جلسه یادداشت‌­برداری نکنید. نکتۀ جالب توجه در مورد گوش‌­دادن تحلیلی این است که لازم نیست تلاش کنید چیزی یادتان بماند. فروید فهمیده بود به­ رغم بیمارانِ بسیاری که هر روز ملاقات می­‌کند و جزئیات بسیاری که می­‌شنود، چطور صرفاً نکات اساسی به خاطرش می‌­ماند.

توجه به­ هنگام گوش‌­دادن، دچار «نوسان» می‌­شود. فقط در ادامۀ سخن‌­گفتن­ با اضافه‌­شدن دال‌­های جدید است که قصدْ برملا می‌­شود. به این معنا که تنها آنچه در پی می‌­آید است که به طور گذشته‌­نگر به جمله معنا می‌­دهد. بنابراین به طور مستمر از ما خواسته می‌­شود قضاوت را به حالت تعلیق درآوریم تا بفهمیم چه گفته می‌­شود. آنچه روانکاو سعی می‌­کند به آن گوش دهد و بفهمد، تا حدی از قصد (ارتباطی) بیمار فرار می‌­کند. آنچه بیمار گمان می‌کند در حال گفتن آن است، همیشه به آنچه می‌­گوید تقلیل نمی‌­یابد. در بهترین حالت، سخن­گو نمی‌­داند چه می­‌گوید. ما هنگام سخن‌­گفتن، مگر هنگام ایراد یک سخنرانی از پیش آماده شده، درست نمی‌­دانیم چه در سر داریم. از این‌­رو، روانکاو می‌­بایست در برابر ایدۀ دانستنِ سخنانِ بیمار مقاومت کند. قضاوت باید معلق باقی بماند.

تداعی­ افکار 

درست همانطورکه هر دال به دال قبلی معنا می­‌دهد، هر عنصر جدیدی که در جلسه گفته می‌­شود (یک خاطره، یک تداعی، یک نظر) به آنچه پیش از آن گفته شده، مرتبط است و در توالی فهمیده می‌­شود. این توالیْ ­خود تداعی‌­آزاد است. در بیشتر موارد ما گمان می‌­کنیم که موضوع را عوض کرده‌­ایم، ولی «رشتۀ مشترکی» که عناصر را به یکدیگر پیوند می‌­زند مبهم است، و این چیزی است که باید کشف شود. بنابراین زمان می‌­برد تا توالی ظاهر شود. پس در مقابلِ وسوسة تعبیر­دادنِ در لحظه، مقاومت کنید. چیزها در  après-coup  فهمیده می‌شوند، در گذشته‌­نگری، در پرتو آنچه سپس می­‌آید. ما علاقه‌­ای به بررسی صحّت آنچه بیمار گزارش می‌­دهد، نداریم و قرار هم بر این نیست. بلکه به دنبال دست‌یابی به امر ناآگاه موجود در بطن سخنان او هستیم؛ آنچه او به آنها فکر می‌­کند، آنچه آزارش می‌­دهد.

تحلیل چگونه آغاز می­‌شود؟

تحلیل فقط می‌­تواند از طریق کلمات بیمار رخ دهد. هیچ دانش جهانی در مورد ضمیر ناآگاه وجود ندارد که روانکاو بتواند بر آن مسلط باشد و نسخۀ آن را برای یک بیمارِ منفعل بپیچد. دانش نه در دست روانکاو، بلکه نزد بیمار است، چون این دانش ناآگاه است. بیمار نمی‌­داند که می‌­داند. مسئولیت روانکاو این است کاری کند که آنالیزان بشنود، درون سخنان آگاهانۀ او چین­‌خوردگی‌­ها و ناگفته‌­های بسیاری است که باید مورد مداقّه قرار گیرد.

البته صورت­بندی روانکاو، مهم و میل او برای تحلیل حتی اساسی‌­تر است. اما در نهایت این کلمه است که بیش از روانکاو شفابخش است (تمامی قدرتی که به روانکاو نسبت داده می‌شود، از آنِ او نیست). میل بیمار برای تحلیل نیز بسیار مهم است. احترام به قرارملاقات‌­ها و قانون اصلی جلسات مهم است. در یک کلام، می­‌بایست نسبت به خودِ جریانِ تحلیل (بیش از روانکاو) انتقال وجود داشته باشد. اگر میلی برای تحلیل‌­شدن وجود نداشته باشد (یعنی اشتیاقی برای کشف چیزی نو، برای فهم چیزی نو، برای یافتن جهتی در زندگی)، چه امری می‌تواند توفیق تحلیل را ضمانت کند؟ سمپتوم به واقع مهم نیست. این [روانکاوی] شبیه پزشکی نیست؛ جایی‌که آدمی دیر یا زود بسته به ­شدت سمپتوم­‌اش معالجه می‌­شود. میل برای تحلیل، پرسش­‌داشتن و گوش­‌دادن سه موضوع مرتبط با هم هستند. توفیقِ یک تحلیل در گرو درگیرشدنِ فعالانه در این فرایند است. میل (برای دانستن، برای کشف­‌کردن) پرسش ایجاد می‌­کند، به گوش‌­دادن دامن می‌­زند و این دوباره میل را سرپا می‌­کند و به همین ترتیب ادامه می‌یابد.

فروید (در مقالۀ ساخت‌­دهی‌ها در تحلیل، 1937) کار روانکاو را با باستان‌­شناس مقایسه می‌کند، اما نه به این معنا که ضمیر ناآگاه چیزی است که باید از اعماق بیرون آورده شود. چنین ایده­‌ای، مانند مکان‌­یابی ناآگاه گمراه‌­کننده است. لکان با اشاره به نامۀ ربوده شده اثر ادگار آلن پو، به تصریح این نکته می‌­پردازد که ناآگاه همیشه جلوی چشم ماست، فقط نمی‌توانیم آن را ببینیم. ناآگاه مدام خود را به ما می‌­نمایاند، ولی ما نمی‌­توانیم آن را بگیریم، زیرا درک چیزی ورای آنچه گفته شده، نیازمند تمرین است. تحلیل زمانی آغاز می‌­شود که بیمار باورها، استدلال‌­ها و سخن تعمدانه را کنار بگذارد و تسلیم سخن و روایت‌­گری خود­به‌­خود شود. تحلیل زمانی آغاز می‌­شود که بیمار شروع به تداعی کند، از رؤیاهایش بگوید و دیگر حس نکند نیاز به تهیۀ لیستی از گفته­‌هایش دارد. تنها در این نقطه می‌­توان چیز غیرمنتظره‌ای پیدا کرد و از آنچه اتفاقی به زبان رانده­ می‌­شود، شگفت‌­زده شد.

البته طی کردن این مراحل [برای بیماران] آسان نیست و زمان می‌­برد. به آموزش، سن، و میزان هوش آنها نیز ربطی ندارد. این حساسیتی است که برخی از ابتدا دارند، برای عده‌­ای زمان زیادی می‌­برد، و به نظر می‌­رسد دسته‌­ای هرگز به آن نمی‌­رسند (دوگانگی موجود در دال‌­ها برای برخی آزاردهنده، غیرقابل‌­تحمل و دفاع‌­برانگیز است). اما رخداد چنین امری، نقطۀ عطفی در جریان تحلیل به حساب می‌­آید.

روانکاوی نظریۀ برقراری ارتباط نیست

نظریۀ برقراری ارتباط که در حوزۀ روان­شناسی ایجاد شد، بسیار ساده است: یک نفر وجود دارد (A) که پیامی را به دیگری (B) می­‌فرستد که او آن را دریافت می‌­کند و در مقابلْ به آن واکنش نشان می­‌دهد. پیام توسط فرستنده رمزگذاری و توسط گیرنده رمزگشایی می­‌شود، همین! اما در تجربۀ تحلیلی، هیچ چیز این­قدر شفاف نیست. در همان ابتدا مشخص نیست چه کسی سخن می­‌گوید، چون آنچه بیمار می­‌گوید نسبتاً از درک او می­‌گریزد. زبان فقط وسیلۀ انتقال افکار نیست. خودِ افکار از کلمات ساخته شده­‌اند و ما نظاره‌­گر، یا بهتر بگویم مستمع آنچه به ­ناگاه می­‌گوییم، هستیم. برخی حتی افکار مزاحم خود را علی‌رغم آزارگری‌­شان همچنان به خود نسبت می­‌دهند. ناآگاه بر ایگو مقدم است. پس این کیست که سخن می­‌گوید؟ این رازِ بزرگِ موجود در کلمه است. کلمات از کجا می‌­آیند؟ و چه کسی را مخاطب قرار می‌­دهند؟

در موقعیت تحلیلی، سخن بیمار به سمت روانکاو است. هرچند صحیح­‌تر است بگوییم [سخن] جایگاهِ (موقت) اشغال‌­شده توسط روانکاو را هدف می‌­گیرد تا شخص روانکاو را. فهم این مهم در بیشتر موارد نه تنها برای بیماران، بلکه حتی برای شخص روانکاو نیز آسان نیست. در موقعیت تحلیلی، روانکاو مانند یک گیرنده (B) عمل می­‌کند، چون جایگاه دیگری بزرگ را اشغال کرده است. کار روانکاو این است که به آنالیزان نشان دهد چگونه به دیگری بزرگ اشاره می­‌کند.

در مورد پیامی که منتقل می­‌شود چه؟ اگر فرستنده (A) کنترل کاملی بر آنچه می‌­گوید، ندارد (چون چیزی در سخن­ هست که از آدمی می‌­گریزد)، پس گیرنده (B) چه چیزی را درک می‌­کند؟ بر طبق تجربۀ تحلیلی، ارتباط به طور مرتب شکست می­‌خورد و کژفهمی به­ واسطۀ ابهامِ موجود در کلمه رخ می‌­دهد. هیچکس نمی‌­تواند کنترل کلمه را در دست داشته باشد. ما از طریق دال‌­هایی ارتباط برقرار می‌­کنیم که برای هر یک از ما می‌­توانند معنای متفاوتی داشته باشند. آن به طور کامل به اشتراک گذاشته نمی‌­شود. اما شگفت‌­آور است که با وجود همۀ محدودیت‌­ها، هر از گاهی موفق به درک یکدیگر می‌­شویم، یا شاید به­ نظر چنین می‌­آید.

اگر از ده نفر بخواهید تصویر یک خانه را رسم کنند، به احتمال زیاد با ده طرح مختلف از آپارتمان، ویلا، خانۀ دوران بچه‌­گی، خانۀ رویاها، خانه از نمای بیرونی و نقشۀ خانه از بالا و … مواجه خواهید شد. آدمی گمان می­‌کند دقیقاً می‌­داند دیگری در مورد چه سخن می‌­گوید. این کژفهمی لاجرم وجود دارد و در واقع همان چیزیست که به ما فرصت تعامل با دیگران را می‌دهد. اگر کژفهمی ممکن نبود، مکالمه‌­ای هم صورت نمی­‌گرفت. پس خوب است به یاد داشته باشیم، به­ خصوص اگر روانکاو هستیم، که یک دال برای همه معنای مشابهی ندارد. آنچه دیگری می‌­گوید را بدیهی نگیرید. مهم است از کژفهمی خود کمال استفاده را ببرید.

چرا مهم است دال­‌ها را دنبال کنیم و نه معانی را؟ برخی سمپتوم‌­ها را می‌­توان به یک چشم نگاه کرد: مانند ترجمه‌ای بیش ­ازحد ملموس که چنان ابهامات را برطرف می‌­کند که غیرقابل درک می‌­شود. به اولین بیماران فروید فکر کنید که عدم امکانِ گفتن یا انجام کاری برای آنها (به دلیل بن‌­بست و گیرافتادگی در برخی بخش­‌های زندگی‌­شان) به ­معنای واقعی کلمه به فلج فیزیکی بدن­شان (مانند بازو) تبدیل می‌­شد. در واقع مشکل نه در بدن، بلکه در سطحی از سخن بود. روانکاوی متولد شد تا این سمپتوم‌­های فیزیکی را به کلمه تبدیل کند: با کشف کژفهمی‌­ها، ابهامات، بازی با کلمات، و دال‌­ها. چسبیدن به معانی، فی‌­الذاته در منطق سمپتوم وجود دارد. سمپتوم یک منبع [غنی] است و از این‌­رو نباید عجله‌­ای برای رفع آن داشته باشیم. خودِ سمپتوم پیشاپیش تلاشی در جهت راه­‌حل است (به­ گفتۀ فروید، مصالحه[9]). البته سمپتوم به طور معمول برای بیمار ناراحت‌­کننده و دردناک است. آن بیانی از فانتزی ناآگاه [فانتاسم] است و این چیزیست که باید مورد توجه قرار گیرد.

اگر ضمیر ناآگاه خود را از طریق کژفهمی آشکار می­‌کند، پس به­ دنبال دست‌یابی به «عمق»، بازسازی گفته‌شده­‌ها، یا توضیح‌­دادن نباشید. بلکه براندازی[10] و شکستن معنا را بخواهید. پیشنهاد فروید این است که در جلسات از عقلانی‌­سازی اجتناب کنید، زیرا این مقاومت در برابر ناآگاه است. لکان می‌­گفت کار روانکاو مانند حل جدول کلمات متقاطع است. حل جدول نیازی به فضل و دانش ندارد، بلکه مبتنی بر دانستن نحوۀ بازی با کلمات و ابهام موجود در تعاریف، با توجه به حروف پیشین موجود در جدول است.

محدودیت­‌های درک‌­کردن

می­‌خواهم این پرسش را به­ میان بکشم که آیا می‌­توان تمام گفته­‌شده­‌ها را درک کرد؟ تلاش­ روان­شناسی در جهت درک­ عدمِ ­اطمینان، با استفاده از تعریف، توضیح، و شفاف‌­سازی صورت می‌­گیرد. اما تجربۀ روانکاوی به ما نشان می‌­دهد که این امر ممکن نیست. ناآگاه بر این دلالت دارد که نمی‌­توان به درک کامل و قطعی در مورد چیزی رسید. ضمیر ناآگاه بی‌­حد است و بنابراین معنای غایی در مورد آن وجود ندارد. دلالتی موجود نیست که در نهایت درست باشد. با کنارگذاشتن ابهام و کژفهمی، این ناآگاه است که کنار گذاشته می‌­شود. با انجام این کار، «درک کردن» غیرممکن می­‌شود زیرا چیزی را بیرون می‌­گذاریم.  

کلمه را نمی­‌توان به ­تمامی توضیح داد، زیرا ناگزیر به کلمات دیگری اشاره دارد. ناآگاه پیوسته به ­مثابۀ اثرِ کلمات تولید می‌­شود. اما این محدودیتی برای تحلیل به شمار نمی‌­رود. حد درک‌کردن این است که ما با توجه به استانداردها یا باورهای خود می­‌فهمیم. شناخت، بازشناسی امری از پیش دانسته است. آن ناشناخته را به دانستۀ پیشین باز می­‌گرداند، ابهام را برطرف می­‌کند، اما چیز جدیدی اضافه نمی‌­کند.

درک­‌کردن، از دیگری بزرگ آشنا مشابهی غریب می‌­سازد، در حالیکه در سخن‌­گفتن (و گوش‌دادن به آنچه اتفاقی گفته شده)، غرابتی را در آنچه آشنا می‌­پنداشتیم، می‌­یابیم؛ تفاوتی در آنچه شبیه خیالش می‌­کردیم. درک‌­کردن راهی است برای کاستن از فاصلۀ بین خودمان و دیگری بزرگ. برای شبیه‌­ساختن دیگری بزرگ با خودمان، راهی برای تسلط بر ابژه، حریف ابژه شدن. تلاش برای درک‌­کردن دربرگیرندۀ دو پیامد است: 1) نفهمیدن سخن دیگری و بالتبع او را نابهنجار، احمق، غیرمنطقی، و ناتوان تلقی‌­کردن، یا 2) گمان به درک روشن هر آنچه دیگری گفته است. در هر دو مورد، دیگری به طور کامل متفاوت (از خودمان) در نظر گرفته نمی‌شود. در مورد اول هیچ‌یک از گفته‌­های دیگری منطقی نیست. در مورد دوم، حتی پیش از اینکه دیگری سخنی براند همه چیز مبرهن است، گویی برای درک‌­کردن نیازی به کلمات نیست، چون درک‌­کردن اصلاً در گرو گوش‌­دادن نیست. با گوش‌­دادن، دیر یا زود متوجه می‌شویم دیگری دقیقاً همان چیزی را که ما گمان می‌کردیم، نمی‌گوید. اینکه او هم منطق خودش را دارد و شاید احمق نباشد!

تلاش برای درک کردن، مانعی برای گوش‌دادن است. گوش‌­دادن نیازمند ایجاد تعلیق خاصی در قضاوت­‌کردن است. اضطرابِ درک‌­کردن در میان درمانگرانِ تازه‌­کار امری شایع است، آنها به هر نشانه‌­ای از سوی بیماران خود دقیق هستند. «معنای آنچه او گفت، چیست؟»، «حالا من چه پاسخ دهم؟» اصرار به درک‌­کردن به اصرار برای پاسخ‌­دادن، بازکردن، توضیح‌­دادن، دستوردادن، روشن‌­کردن، حذف تحریفات شناختی بیمار، و اصلاح خطاهای ادراکی خود پیوند می­‌خورد. این شبیه یک بوم‌رنگ است.

حتی اگر درک همه‌چیز ممکن نباشد، باز هم می‌توان چیزی را درک کرد. کژفهمی در ارتباطات اجتناب‌­ناپذیر است، زیرا کلمه یا دال دارای ابهام است و بسته به جمله‌­ای که در آن قرار می‌­گیرد، بافت، سخن­گو، لحن صدا و بسیاری از متغیرهای دیگر، می‌­تواند معانی مختلفی داشته باشد. اما این چیزی نیست که موجب درک‌­نکردن شود. درک‌­نکردن از این فرض سرچشمه می‌گیرد که ما معانی مشترک جهانی داریم، در حالی‌که دلالت تا حدی ناآگاه و از این‌رو تَکین و برای هر فرد متفاوت است. عجیب اینکه درست همین کژفهمی است که به ما فرصت فهمیدن چیزی از سخنان دیگری و خودمان را می‌­دهد. تنها هنگام مواجهه با کژفهمی می­‌توان (به‌طور گذشته‌نگر) از مفروضات موجود در سخن و منطق خود آگاه شد. بنابراین شفافیتْ شقّ ثانی کژفهمی نیست. تجربۀ تحلیلی نشان می‌­دهد که امور تنها با عبور از کژفهمی و تنها به لطف همین کژفهمی است که عیان می‌­شود.

کاری کنید کژفهمی به کار بیاید

برخی آنالیزان­‌ها آمادگی پذیرش ابهام موجود در گفته‌­های خود را ندارند. این یعنی پذیرفتن اینکه، آنچه گفته‌­اند می‌­تواند به طور کامل متفاوت از قصدشان، برداشت شود. این شایع است که برخی با گفتن «منظورم این نبود، بلکه این بود…» بلافاصله سعی در تصحیح خود یا روانکاوشان داشته باشند. من در چنین مواردی زیاد اصرار نمی‌­کنم، اما با تکرار عبارت استفاده‌­شده، روی انتخاب آن کلمه به­ جای هر کلمۀ دیگری انگشت می­‌گذارم. من بر ارزش مثبتی که ابهام موجود در کلمات و کژفهمی ناشی از آن دارد، تأکید می‌­کنم، زیرا راه را برای یک فهمِ ممکن دیگر باز می‌­کند.

تمرکز بر دال­‌ها همچنین به ما اجازۀ قطع­‌شدن از عواطف را می‌­دهد. محتوای یک مکالمه می‌­تواند بسیار دردناک و سنگین باشد. اما چسبیدن به آن، دو پیامد در بر دارد: همدلی (برگرفته از کلمه یونانی pathos  به معنای «شور» یا «رنج»)، یا بیزاری («ضدیت در احساس»). بحث از سردی [بی­‌تفاوتی] یا بی‌­ادبی نسبت به دیگری نیست. اما قرار نیست در سطح عواطف گیر کنیم، چون در نهایت ما را به جایی نمی‌­برند.

عواطف اثری از سخن هستند (اثراتی از گفتمانی بسته و دَوَرانی تا عمل موثقی در مورد سخن)، از این‌­رو اصیل نیستند. پس عواطف به میزان زیادی خیالی‌­اند. بنابراین از آنچه دیگری می‌­گوید استقبال کنید و درعین‌­حال به برداشت‌­های ممکنِ دیگری گوش کنید که می‌­تواند تنها راه تخفیف رنج باشد. درد چیست، مگر شیوه­‌ای برای بیان داستانی که به غیر از این قابل گفتن نبوده است؟ چه چیزی درد را می‌­آفریند، جز تکرارِ همان، یا داستانی از‌گفتن‌بازمانده به واسطۀ قصور کلمات، یا تثبیت بر معنایی که نمی‌­توان بر آن فائق شد؟ دردناک است اگر نتوان «در سخن» حرکت کرد، یعنی زمانی که نتوان روایتی را عوض کرد. از این‌­رو در روانکاوی افزودن معنای بیشتر (درک، توضیح، علت­‌یابی) اهمیتی ندارد، بلکه مهم یافتن آن عناصر (چند کلمه) نویی است که به آدمی شانس خلاصی از بن‌­بست و به روایت، اجازۀ پدیدارشدن و چرخشی تازه را می‌­دهد.

برخی گمان می­‌کنند گوش‌­دادن تحلیلی دشوار است، اما به­ زعم من، گوش‌­دادن با هدف آشکارکردن معنا و همدلی است که به واقع [روانکاو] را به ستوه می­‌آورد. گوش‌­دادن تحلیلی سَبُک و کنایی آغاز می‌­شود. آن سنگین نیست زیرا هدفش اصل و اساس است. در جلسات تحلیل بحث بر سر گفتن همه چیز و به ­خاطر­آوردن همه چیز نیست، بلکه رهایی از شرّ سنگینیِ خاطرات (خاطراتِ پوشان[11]، یعنی بازسازی‌­­ها) است. البته گوش‌دادن سنگین است چون گفتمان بسته است و به چیز جدیدی منتهی نمی‌­شود.

همان‌طور که پیش از این آمد، توصیۀ روان‌شناسی، شکلی از گوش­‌دادن به­ نام «گوش‌­دادن فعال» با هدف رسیدن به درک کامل آنچه طرف مقابل می‌گوید، است. تصور کنید سخن همکاری را دنبال می‌­کنید که از بدی روزگار و درست‌­نشدن همه‌­چیز شکایت دارد. در این مورد درک کاملْ چگونه می‌­تواند به شما و او کمک کند؟ در مواجهه با چنین سخنانِ به­ نسبت رایجی، با هدف گوش­‌دادن «فعال» برای درک دیدگاه همکارمان، چه باید بگوییم؟ آیا راهی جز موافقت با دلایل او وجود دارد: «[بله …] روزگار سختی است، تقصیر سیستم است، کاری غیر از این از دستت بر نمی‌­آید». یا می‌­توانیم با شعارها و استراتژی‌­هایی بقاگونه مانند «اگر باور داشته باشی، درست می‌شود»، «برخاستن مجدد از سقوط مهم‌­تر است» او را تشویق به پافشاری و تسلیم‌­نشدن کنیم. بی‌­تردید فقط چنین عاقبتی می­‌تواند در انتظار این نوع از گوش‌­دادن [فعال] باشد.

این در حالیست که می­‌دانیم همیشه ورای آنچه گفته شده، یک دیگری بزرگ وجود دارد. آنچه گفته می‌­شود را باید کژفهمانه گوش داد تا ما را به صحنۀ دیگری ببرد و چیزی در مورد یک میل ناآگاه بگوید. گوش‌­دادن با ارضای درخواست فرق دارد. اگر نتوانیم گفته‌­های دیگران را استعاره‌­سازی کنیم، آنها را موبه‌­مو اجرا می‌­کنیم. گوش‌­دادن جایی به کار می‌­افتد که تصویری (معنایی یا بازنمایی ابژه‌­ای) وجود نداشته باشد و پیام تا حدی مرموز باقی بماند.

لکان (1974) روانکاوی را «پارانویای کنترل‌­شده» می­‌دانست (ص 103). پارانوئید می‌­داند حقیقت به­ تمامی در آنچه گفته‌­شده نیست، بلکه در یک جای دیگر است. پارانوئید می­‌داند هیچ ارتباطی خنثی نیست، هیچ حرفی بی‌­معنا به زبان نمی‌­آید، بنابراین به جزئیات کوچک توجه می‌­کند و هیچ عنصری را دست‌­کم نمی‌­گیرد. اما یک جای کارِ پارانوئید می‌­لنگد و آن اینکه به گمان او هر اشارت و هر جمله‌­ای دقیقاً واجد معنای دیگری است. بنابراین هیچ رمز و رازی برای پارانوئید وجود ندارد، همه چیز یک نشانه است و هر عنصر، معنایی از پیش تعیین‌شده دارد.


Notes

  • talking cure
  • intersubjectivity
  • tout-coutr
  • eqivocity
  • misunderstanding
  • free-floating attention
  • evenly-suspended attention
  • compromise
  • subverting
  • screen memory

References:

Busiol, D. (2016). Psychoanalysis in Hong Kong: The absent, the present, and the rein­vented. Abingdon, UK: Routledge.

Freud, S. (1904). Freud’s psycho-analytic procedure. In J. Strachey (ed. and trans.), The standard edition of the complete psychological works of Sigmund Freud (Vol. 7, pp. 247–254). London: Hogarth Press.

Freud, S. (1912). Recommendations to physicians practicing psycho-analysis. In J. Stra­chey (ed. and trans.), The standard edition of the complete psychological works of Sig­mund Freud (Vol. 12, pp. 111–120). London: Hogarth Press.

Freud, S. (1913). On the beginning of treatment, Further recommendations on the technique of psychoanalysis. In J. Strachey (ed. and trans.), The standard edition of the complete psychological works of Sigmund Freud (Vol. 12, pp. 122–144). London: Hogarth Press.

Freud, S. (1925). Negation. In J. Strachey (ed. and trans.), The standard edition of the com­plete psychological works of Sigmund Freud (Vol. 19, pp. 235–239). London: Hogarth Press.

Freud, S. (1975). The psychopathology of everyday life. Harmondsworth: Penguin (Origi­nally published 1901).

Lacan, J. (1974). L’aggressività in psicoanalisi, Scritti (Vol. I). Torino: Einaudi.

Lacan, J. (1976). Conférences et entretiens dans des universités nord-américaines, entre­tien du 24 novembre 1975, Scilicet (Vol. 6/7). Pa ris: Seuil.

Lacan, J. (1977). Écrits: A selection. London: Tavistock.

Lacan, J. (1987, October). Responses to students of philosophy concerning the object of psychoanalysis. 40, 106–113. doi:10.2307/778346.

Lacan, J. (2001). Autres Écrits. Pa ris: Seuil.

Lacan, J. (2007). The seminar. Book XVII: The other side of psychoanalysis. New York: W. W. Norton & Company.