الف) پیش درآمد:
همکاران عزیز، خانم‌ها و آقایان بسیار محترم.
از سال 2015، از زمانی که این افتخار را داشتم، در موسسه‌ی سیاووشان سخنرانی کنم، سخنرانی‌ای که عنوانِ «ساختارهای روان» را با خود داشت، تاکنون هشت سال گذشته است. بخشی از آن درباره‌ی پرورژن‌ها[1] بود و بخش دیگر مربوط به ساختارهای روان‌نژندی[2] و روان‌پریشی[3] بود. تمایزگذاری را تقریباً می‌توان تمایزگذاری کلاسیک نامید، چنان که [این امر] کلاً کلاسیک است، که در پرورژن‌ها بحث در مورد جنسانیت[4] رانه‌های جزیی[5] و ساماندهیهای جزیی، و ساماندهیهای ویژه‌ی آنها است. این طور به نظر می‌رسد، که امر جنسی در تضاد با روان‌نژندی، پس‌رانده[6] نمی‌شود، بلکه از یک سو به گونه‌ای گشوده لذّت زندگی برده می‌شود از دیگر سوی از این امر استنکاف می‌گردد، امری که در این مسیر، استنکاف[7] از امر تناسلی[8] محسوب می‌گردد، استنکافی که در پیامد نظریه‌ی فروید شامل رانه‌های جزیی می‌شود و آنها را وارد سامانه‌ای می‌سازد، که در پرورژن به این معنا به نظر اختلالی هست، که رانه‌ای جزیی خود را به مثابه‌ی امری فرا ارزنده متجلی می‌سازد. تصاویر پدیداری بالینی به عنوان سادگرایی، مازوخ‌گرایی، نظرکامی[9]، عورت‌نمایی[10]، فتیش‌گرایی[11] مشخص می‌شوند، که در آن شناسایی‌پذیر است، که مقعدیت، نظرکامی، فالوسیت به‌عنوان رانه‌های جزیی سیطره می‌یابند، نیز صدا در آن قابل تشخیص است، که بر اساس آن لکان در نوشته‌ی خود «کانت با ساد» بدان اشاره کرده است. این تصاویر پدیداری، آنچه پرورژن نامیده می‌شود، می‌گذارد که گشودگی‌های بدن سامانه‌پذیرد: دهان، مقعد، چشم، گوش، واژن.
سخنان فروید پیرامون پرورژن‌ها علاوه بر این همچنین شامل تبار پرورژن‌ها می‌شود، پرورژن‌هایی که او در جنسانیت کودکی زودهنگام می‌گنجاند، آنچه خود را در نوزاد یعنی در مکیدن آشکار می‌سازد و در نگاهداشت و لذّت نشان دادن استمرار می‌یابد و در خود‌ارضایی نوزادی به نخستین نقطه‌ی اوج می‌رسد، که از این طریق تلاش برای دستاوردِ لذّت پیش‌بینی‌شده محرّک جنسانیتِ[12] چند شکلی ـ پرورز است. تناسلیت به عنوانِ مقیاسی برای قضاوت به کار گرفته می‌شود، که چه چیزی به مثابه‌ی پرورز و چه چیزی به مثابه‌ی هنجار به شمار می‌رود. نیز اگر وضعیتش[13] نقد شود چنان که لکان این کار را انجام می‌دهد، بدینسان ارتباطی درونی بین شهوانیت رانه‌های جزیی و تناسلیت موجود است، که از این طریق، این بازی مشترک در پرورژن‌ها دچار اختلال شده است.
در اینجا، اضطراب اختگی نقش تعیین‌گر ایفا می‌کند: برای حفظ امر تناسلی، سوژه در یکی از رانه‌های جزیی به جستجوی لذّت است. این امر بدان اشاره دارد، که پرورژن‌ها به گونه‌ای مردانه مفهوم‌پردازی شده‌اند، که این بدین معناست، که پرورژن‌ها در جنس زنانه نیز نمی‌توانند موجود باشند.
گفتارهای لاکان پیرامون پرورژن‌ها در برخی موارد از [نظریه‌ی فروید] در مورد آنها متمایز می‌شود: اولویت مرحله‌ی تناسلی (که به عنوان مرحله‌ی نموّیافتگی فهمیده می‌شود) از سوی لاکان نقد می‌گردد، به یاری گرفتن دالّ‌ها در بنیاد قرار می‌گیرد، دال‌هایی که کمبود[14] را مورد تاکید قرار می‌دهند و از این طریق اختگی نمادین، محرومیت و ناکامی به مثابه‌ی تجربههایی هستند که برای هر سوژه‌ای این تجربه‌ها مقرّر شده است، چه سوژه با آن باید به گونه‌ای کنار بیاید. هم چنین لاکان مفهوم فالوس را رُجحان می‌بخشد، فالوسی که او آن را در پیوند با لیبیدو مورد استنباط قرار می‌دهد. رانه‌های جزیی بر اساس [نظر] لاکان فالیک هستند، زیرا هیچ جنسانیت کاملی وجود ندارد. او از این طریق مفهومش را به ابژه‌هایی پیوند می‌دهد، که با حرف “a” مشخص می‌سازد، که این ابژه در دو سطح، بلکه در سه سطح، جای می‌گیرد: ابژه‌ای که منشاء اشتیاق است، که دست‌یافتنی و ادراک‌شدنی نیست، هیچ دسترسی تجربی را ممکن نمی‌سازد، و ابژه‌های اشتیاقی وجود دارند، ابژه‌هایی که با گشودگی‌های بدن در پیوندند: سینه با دهان، مدفوع با مقعد، و نیز با صدای دیگری بزرگ برای مطالبه‌ی اطاعت، به عنوان درخواستی برای پاکیزگی خود را می‌نمایاند، نگاه با فالوس، صدا با قدرت.
سوژه خود را در پرورژن ارباب لذّت می‌سازد، می‌خواهد موقعیت دیگری بزرگ را بگیرد و نمی‌گذارد این امر صِدق کند، که دیگری بزرگ به زیر افکنده است. در این مفهوم پرورژن قطعه‌ی متقابل روان‌نژندی است، که در آن کیف کردن بازداشته، مسدود می‌شود، سوژه مضطرب می‌گردد، که از خانه‌ی حلزونی خود بیرون بیاید. ارتباط پرورزها با قانون در نزد لکان توجهی ویژه را می‌طلبد. در پرورژن سوژه نمی‌خواهد به زیر افکنده[15] باشد، از قانون دال‌ها با نام پدر، تخطّی می‌شود، یعنی پرورز اجتناب می‌کند، که والایش نماید و ارضایش را به وسیله‌ی ابژه‌ای می‌جوید، [و می‌کوشد] که بدان دست یابد. از این طریق او در گفتمان فالیک است، چنان که انسان میتواند بگوید، پرورژن در [نظریه] لکان فراگیرتر از [نظریه] فروید است.
لکان همچنین از ورژن ـ پدر[16] سخن می‌گوید، او این چنین با لغت پرورژن بازی کلامی می‌کند، آن را به «ورژنِ پدر» برمی‌گرداند، آنچه بدین معنا نیز هست، که او دستیابی به جنسانیت را در پیوند با پدر می‌بیند. در این میان پدر کمتر از «فیگور ادیپال» به نظر می‌رسد، چه بسا، حتی به عنوان واسطه‌ی کیف کردن به نظر می‌آید.
پیوند با مولّفه‌های غیر لیبیدویی:
عنوان «سمپوزیوم پرورژن: مساله‌ای روانی ـ اجتماعی در بافتار تاریخ»، که به موقعیت کنونی اشاره دارد و پرورژن را بر امر جنسی تثبیت نمی‌کند، به من اجازه می‌دهد، در راستای فهمی گسترده‌تر، که از پرورژن مورد نظر است، پیش بروم. من بر این باورم، که روندهای اخیر با چیرگی رانه‌های جزیی جنسی در پیوند نیست. مسلّماً انسان به رابطه‌ای مختلّ با زنانگی میتواند اشاره کند، که با اِعمال سادگرای انتظامی و [برخی اعمال] در محبس ها [مرتبط است]، امّا این به نظر من موضوع اصلی نیست، که بتواند برای تبیین این روندها کمک کند. تا زمانی که انسان، پرورژن را منحصراً در بافتار جنسانیت استنباط کند، موجودیت اعتراضات را از دست می‌دهد. اما اگر انسان فهمی را برای آنچه که با پرورژن منظور است، گسترش دهد، مساله به گونه‌ای دیگر است. من امروز دقیقا می‌خواهم این کار را انجام دهم و از این طریق تازه‌ترین پژوهش‌هایم را پیرامون ویرانگری انسانی، «رانه‌های من»[17]، و نفرت ادامه می‌دهم.
از این روی باید از شما خواهش کنم مرا دنبال کنید، وقتی که پیرامون «رانه‌های من» سخن می‌گویم، «رانه‌ی من»ی که در روانکاوی بسیار مورد اِهمال واقع شده است، بسیار بیش از آنچه در نظریه‌های فروید و لکان است، چنان که به زودی خواهیم دید. فروید در تمام آثارش به دوگانه‌نگری رانه‌ای پایبند بوده است. اگرچه این شاکله‌ی متفاوت را مفروض داشته است: گرسنگی و عشق، صیانتِ خویش و نوع، رانه‌های من و رانه‌های جنسانی، اروس و تاناتوس. از این طریق این اقناع نیز با آن مرتبط است، که لیبیدو همه‌ی حیطه‌ی روان را پوشش نمی‌دهد. اگرچه استنباط فروید این است که موجودیت لیبیدوست، که خود را مبدّل ساخته است، فروید بر این نگرش باقی می‌ماند، که در حیطه‌ی روان نیز چیزی نا‌ـ‌لیبیدویی موجود است و باید موجود باشد ـ این اقناع او را از برخی مثلاً از کارل گوستاو یونگ متمایز می‌سازد.
این قابل فهم است، که فروید از طریق اکتشافات مربوط به جنسانیت نوزادی، رانه‌های جنسی، ضمیر ناآگاه، پس‌رانده و پس‌رانده‌ی نخستین، توجّه اصلی‌اش را در این حیطه به جنسانیت، به روابط جنسی و فاصله‌گیری از چیزی که پیوسته هنجاریت تعریف شده است، معطوف داشت، زیرا جنسانیت خود را در انتقال آشکار می‌سازد؛ در آنچه که موضوعش آن است، که روابط عاطفی یا فانتزی‌های والاییده و جنسی به لفظ درآید، بر مقاومت‌ها غلبه شود.
دیگری بزرگ جنسانیت همچنین پیوسته کنونی باقی مانده است، اگرچه بیشتر در کنار بوده است. از این روی مثلاً پژوهش‌های ابتداییِ فروید پیرامون «هیستری»، یا مثلاً رویای معروف فروید پیرامون ایرما، که در آن ابتدا فرمول معمّاگونه‌ی Trimethylamin بروز می‌کند، گواه آنند. موضوع این فرمول نه تصعید به مفهوم شیمیایی آن نه مواد روانی است، بلکه در مورد فرمول Trimethylamin است که واقعاً به مادّه‌ای تزریقی اشاره دارد، تزریقی که دوستش Otto به ایرما داشته بوده است، امّا به عنوان فرمولی که پررنگ چاپ شده است، فرمولی است که فروید در رویا رو‌به‌روی خود می‌بیند و به امری کلامی، که [برآمده] از تصاویر به وجود آورنده‌ی حروف است، به انحلال سیمپتومِ ایرما اشاره دارد. با توجه به آن که پزشکان فراخوانده شده، شکست می‌خورند.
«… من در قسمت راست لکّه‌ی سفید بزرگی می‌یابم و از جانب دیگر می‌بینم تصویر چین خوردگی‌هایی، که آشکارا مثل مخاط بینی تصویر شده‌اند، دَلَمه‌ای خاکستری ـ سفید به صورت گسترده …»
انحلال در اینجا به عنوان دالّی بنیادین، از یک طرف در نقش دارویی شیمیایی است، که به ایرما داده شده، امّا بی‌اثر باقی مانده است، از طرف دیگر نقش فرمولی کلامی را ایفا می‌کند. بُرشی را در برابر حوزهی شیمیایی ایجاد می‌کند. انحلال برای این امر معمّاگونه، برای پزشکان، سیمپتومِ نافهمیدنی را می‌یابد، در آن، اشتیاق فروید خود را بیان می‌دارد، کِیفِ آسیب‌زای جنسانیت را حل می‌کند.
اگر توجه کنیم، که اینجا کلام وارد بازی می‌شود، بازی‌ای که لکان آن را دالّ‌ها می‌نامد. اگر این گونه چیزی جنسی با فرمولی میتواند نابود شود، پس به گونه‌ای ناممکن میتواند بحث بر سر رانه‌ای جزیی باشد، بلکه در این، یک رانه، چیزی جنسی، رانه‌ای نامگذاری می‌شود. فروید در ضمن از «رانه‌ی من» یا نیز از «رانه‌هایِ من» بعدتر از «رانه‌ی صیانت خویش» سخن گفت. او این دیگری جنسانیت را همیشه با کلام، با دالّ‌ها در پیوند نیاورد، امّا پیوسته به آن پایبند ماند. به ویژه این سخن در اثر متاخّرش، «تمدن و ملالت‌های آن»، مهم است:
«می‌دانم که همیشه در سادیسم و مازوخیسم بروز رانه‌ی تخریب را که به شدّت با اروتیسم در هم آمیخته و به بیرون یا درون معطوف است، می‌دیده‌ایم، امّا نمی‌توانیم بفهمیم، که چگونه می‌توانستیم حضور فراگیر پرخاشگری و تخریب غیر‌اروتیک را نادیده بگیریم و در تعبیر نقش پراهمیت آن در زندگی قصور کنیم و اگر گرایش تخریب به درون فرد معطوف باشد و آمیخته با اروتیسم نباشد، البته اغلب آن را نمی‌توان دریافت. [تمدّن و ملالت‌های آن، فروید، برگرفته از ترجمه م. مبشری]»
این نقل قول تحت تأثیر جنگ جهانی پا به عرصه‌ی وجود نهاد، امّا همچنین تحت‌تأثیر تجربه‌های بالینی بود، تجربههایی که در نزدیکی بنیانگذار روانکاوی قرار گرفته بود، اینکه «اصل لذت» همیشه بر امرِ روانی چیره نیست. به این نقل قول توجّه کنیم، که از رانه‌ی مرگ، نیز از کلام، سخن نمی‌گوید، امّا آشکارا در بافتاری میان سوژگانی جای گرفته است، بافتاری که موضوع‌پردازی نمی‌شود، وقتی انسان از گرسنگی، از صیانت خویش یا از رانه‌ی من سخن می‌گوید. در برابر پرخاشگری و ویرانگری به روابط سخت با دیگر انسان‌ها اشاره می‌کند. نه فقط «تمدن و ملالت‌های آن» سرشار از چنین توجّهاتی است بلکه نیز نوشتارهایی چون: «چرا جنگ؟»، «درس گفتارهای نوین» و دیگر مواردی از این دست.
اینکه فروید با تأخیر روابط بین گرسنگی، صیانت خویش، رانه‌ی من و پرخاشگری را تشخیص داد، احتمالاً به این خاطر است، که او نخست عوامل بین روانی را دید، اکتشافات هیجان‌برانگیز در این حین بر مولّفه‌های جنسی صِدق می‌کرد، نخست در گرسنگی، سپس نیز در صیانت خویش، «من» خود را به عنوان جایگاه لیبیدو اثبات می‌کرد، بدینوسیله توجّه بر نرگسانگی (نارسیسیزم) اعتبار می‌یافت، دوگانگی رانه، که فروید بدان می‌خواست پایبند بماند، تهدید می‌شد. نخست تحت تاثیر جنگ جهانی، فروید تشخیص داد، که پرخاشگری و ویرانی نیز بدون مولّفه‌های لیبیدویی رخ می‌دهند، پس یک رانه در کار است، و کنش دیگری در قیاس با رانه‌های جزیی جنسی دارد و باید به گونه‌ای دیگر به آن پرداخت. این قدمی مهم بود، وقتی فروید تشخیص داد، که گرسنگی، «رانه‌های صیانتِ خویش و من» فقط بین روانی کنش‌وری ندارند و وابستگی میان روانی به دیگران به مراقبت و پرستاری محدود می‌شود، حتی برای آنان ویژگی پرخاشگری متعیّن است وقتی موضوع بر سر جنگ برای مایحتاج کم یا تصرّف یا قدرت است. یک رابطه‌ی مدفون‌مانده‌ی گرسنگی، رانه‌ی من و پرخاشگری، یا حتی ویرانگری قابل تشخیص شد. با اینکه فروید در «توتم و تابو» تاریخ انسان را با یک «قتل» گذاشته بود آغاز شود و نیز [بدان پرداخته بود، که] عقده‌ی ادیپ از پرخاشگری و تمایلات ویرانگرانه رها نیست. هم در تعارض ادیپال هم در قتل پدر نخستین، پرخاشگری و ویرانگری میان نسلی نه بین نسلی. بین نسلی آن چیزی بود، که فروید زمان طولانی موضوع پردازی نکرده بود: پرخاشگری تحتِ «هم بود» با پرسش عشق به دیگری پیوند می‌یابد. جنگ اوّل جهانی به یک تعارضِ نسل‌ها بازرهنمون نمی‌شد، افراد جوانی بودند که متقابلاً یکدیگر را بمباران می‌کردند، زخمی می‌کردند و می‌کشتند. اگر روانکاوی نمی‌خواست به تعارض‌های خانوادگی خود را محدود سازد، پس باید آن حوادث وحشت‌آور را [مورد توجه] قرار می‌داد و می‌کوشید نظریه‌ای بیابد، که بتواند نشان دهد، چرا عشق به اطرافیان به میزانی بسیار زیاد شکست خورده است و امروزه همچنان شکست می‌خورد.
اگر ما همچنان رانه‌ی صیانت خویش را در مرکز توجّهمان قرار دهیم، بدون آنکه در کنارش معنای جنسانیت و لیبیدو را مورد سوال قرار دهیم، اینسان به شبکه‌ی اصطلاحی دیگری وارد می‌شویم: به جای رانه‌های جزیی، فالوس، لیبیدو، اصل لذّت، کِیف کردن، مرحله‌ی آیینه‌ای، خویش‌شهوت‌گرایی، ابژه‌ها، داشتن… مفاهیم اینگونه نامیده می‌شوند: جریانِ دوّمین، اصل لذّت، نالذّتی، پرخاشگری، ویرانگری، نفرت، سوژه، بودن. این مفاهیم به هم متعلّقند. آنها در تاریخ روانکاوی غیر اصیلند، زیرا علاقه به گونه‌ای غالب به جنسانیت جهت‌گیری شده است، امّا فروید بدان پایبند مانده است.
من به اصطلاحاتی نظیر عشق و تناسلیت اشاره نکردم زیرا نه کاملاً به این جنبه نه به طور کامل به جنبه‌ی دیگری متعلق‌اند.
این نیازمند پذیرش نالذّتی است، تا به این جنبه‌ی مورد اهمال و تبعیضِ روانکاوی پرداخت.
«امّا رانه‌ی پرخاشگری که در سرشتِ انسان است، یعنی دشمنی یکی با همه و همه با یکی، با این برنامه‌ی تمدّن در تضّاد است. این رانه‌ی پرخاشگری زاده‌ی رانه‌ی مرگ و نماینده‌ی اصلی آن است که در کنار اِروس می‌کوشد شریک او در سلطه بر جهان شود و اکنون عقیده دارم که معنای رشد تمدّن برایمان مبهم نیست. توسعه‌ی تمدّن باید نمایانگر نبرد میان عشق و مرگ، رانه‌ی زندگی و رانه‌ی تخریب باشد، که در نوع بشر تحقّق می‌یابد. این نبرد به طور کلّی محتوای ذاتی زندگی است و از این رو رشد تمدّن را باید به عنوان نبرد زندگی نوع بشر خلاصه کرد و دایه‌های ما می‌خواهند با «لالایی‌هایشان درباره‌ی بهشت» این نبرد میان غول‌ها را فرو بنشانند. [تمدّن و ملالت‌های آن، فروید، برگرفته از ترجمه م. مبشری]».
فروید در ادامه در خصوص دلایل رانه‌ی مرگ از خویش می‌پرسد و صریحاً اعتراف می‌کند، که او آن را نمی‌داند. اگرچه بعداً او از جنگ برای تملّک، رقابت و هستی سخن می‌گوید، از دریده شدن و دریدن صحبت می‌کند، آنچه کم است، ورود کلام در راستایی است، که لکان آن را دریافته است: به عنوان ساختاری از دالّ‌ها، که روان را با شبکه‌ای می‌پوشاند، که [این شبکه] گشودگی‌هایی برجای می‌گذارد که ناکامل هستند و از این طریق امر ناگفتنی، امر بیرون از کلام در ساخت آن مشارکت می‌کند.
من پیش از این یک رشته از اصطلاحات را برشمردم، که انسان با آنها سروکار دارد، اگر با جنبه‌ی دیگر جنسانیت خود را مشغول سازد: جریان دوّمین، اصل واقعیت، نالذتی، پرخاشگری، ویرانگری، نفرت، سوژه، هستی، در نهایت نیز رانه‌ی مرگ. حداقل یک جفت از جملات همراهی کننده باید آن را روشن سازند و هم زمان به رابطه‌ی آن با امر جنسانی اشاره کنند:
جریان دوّمین با این منطق در پیوند است و خود را از جریان نخستین فرا می‌کشد، چنان که در تداعی آزاد یا در رخداد رویا آشکار می‌گردد. این که آیا جریان نخستین واقعاً نخستین و جریانِ دوّمین، دوّمین است، به سادگی میتواند مورد پرسش قرار گیرد، اگر انسان در نظر بگیرد، که جابه‌جایی و ادغام ـ نشانه‌های جریان نخستین‌ـ بدون قطب متضاد رخ نمی‌دهند، احتمالاً می‌توان گفت، که آنچه فروید جریان نخستین می‌نامد، در حفره‌ها و گشودگی‌های شبکه‌ی دالّ‌ها ریخته می‌شود، آن را درزگیری می‌کند.
همچنین تفاوت اصل واقعیت و اصل لذّت در نظریه فروید، نمی‌گذارد بدون آنکه به مشکلاتی اشاره گردد، حفظ شود: اگرچه تعویق و میان بُر، که متعلّق به اصل واقعیتند، در خدمت اصل لذّت قرار می‌گیرند، تلاش‌ها و مراعات اصل واقعیت صورت می‌گیرد، تا در نهایت ارضایی حاصل شود، ارضایی که بدون آن وجود ندارد، امّا برعکس هم چنین میتواند ادّعا شود، که لفظ‌بندی آنچه با لذّت (Lust) در پیوند است، [نظیرِ] فانتزی‌های جنسی و بازنمایانگری‌های رانه‌ی جنسی، از سوی دیگر اصل لذّت آب به آسیاب اصل واقعیت می‌ریزد و به سوی آن جهت‌گیری می‌کند، که از طریق آن به سوژه این امکان داده می‌شود، تصمیم بگیرد، آیا نویدبخشی‌های لذت را می‌خواهد دنبال کند یا نه. اقلّاً این چنین مورد پرسش است، آیا اصل لذّت سزاوار اولویت است یا خیر. همچنین این پرسش با آن در پیوند است، آیا نالذّتی پیوسته در خدمت لذّت است، پرسشی که فروید را از زمان پژوهش‌هایش پیرامون مازوخ‌گرایی و مالیخولیایی آرام نگذاشت و در آخر او را برانگیخت که «آن سوی اصل لذّت» را بنویسد.
پرخاشگری مدّت‌ها پیش از «آن سوی اصل لذّت» موضوعی بود، که فروید دیر زمانی آن را در پیوند با رانه‌ی جنسی می‌دید. در دهانی بودن، مولّفه‌های پرخاشگرانه را بازشناخت، به خصوص در مقعدیّت [نیز آن را بازشناسی کرد]، چیزی که در لذّت نگاهداری، در سرپیچی از اطاعت، در نهایت در مازوخ گرایی و سادگرایی است.
فروید در متأخّرترین کارهای پژوهشی‌اش، البته نه صرفاً به خاطر خشونت و ستمگریِ جنگ جهانی، متوجه شد که پرخاشگریی وجود دارد، که نتیجه‌اش نابودی انسان‌های دیگر است، بدون آنکه در آن، لذّت در عمل باشد.
از این طریق نگرش به ویرانگری آزاد شد، نگرشی که اگرچه جنبه‌های متعدّدی دارد به عنوان آسیب‌زا، فرهنگ ستیز که حتی وجود انسان‌هایِ کنارین[18] را به رسمیت نمی‌شناسد. انسان در ضمن بایسته است، بیندیشد، که این دیدگاه‌ها در زمان هیروشیما و ناکازاکی فرموله شدند و این امر معنا یافت، که ویرانگری با همه‌ی مردمان، با تمام بشریت میتواند تصادم یابد.
همچنین فروید نفرت را زودهنگام موضوع پردازی کرد، نیز در پیوند با جنسانیت و روابط ابژه، که در نفرت باید نابود شوند، [بدان پرداخت]. اینکه آیا نفرت شکلی از لیبیدو یا تبدّلی یا عاطفه‌ای مستقل است، پرسشی است، که گشوده باقی ماند.
پرسش در مورد «من»، که به گونه‌ای لیبیدویی مورد تصرّف [انرژیایی روانی] واقع نشده است، فروید را زمانی طولانی به خود مشغول ساخت. حتی وقتی در اثری که در برهه‌ی میانین [نگاشته]، «در مورد مقدمهِ‌ی نرگسانگی (نارسیسیزم)» تشخیص داد، که «من» نیز به گونه‌ای لیبیدویی مورد تصرّف انرژیایی روانی واقع می‌شود و برخلاف خواسته، به یونگ باید حق می‌داد، که مدّعی شد، همه چیز در «من» لیبیدویی نیست. او در «تمدن و ملالت‌های آن» با نگاهی به بحث‌های پیشین این گونه نوشت:
«از آنجا که رانه‌های «من» نیز لیبیدویی بودند، مدّت کوتاهی گمان می‌کردیم که لیبیدو و انرژی رانه‌ها را به‌طور کلّی با هم منطبق کنیم، چنان که کارل گوستاو یونگ در گذشته چنین می‌خواست. با این همه یک نوع یقین در من باقی مانده بود، که نمی‌توانستم آن را اثبات کنم و آن تعیین این بود، که ممکن نیست، همه‌ی رانه‌ها از یک نوع باشند. (تمدّن و ملالت‌های آن، فروید، برگرفته از ترجمه م. مبشری)»
در نهایت این نگرش به «رانه‌های من» تاکیدی بر پرسش در مورد هستیِ سوژه را مطالبه می‌کند، پرسشی که فروید آن را موضوع‌پردازی کرد، وقتی او سنخ‌های مختلف همسان‌سازی را متمایز ساخت، و نخستین همسان‌سازی را، همان همسان‌سازیی که با پدر زمانِ نخستین شخصی ـ با هستی ـ هستیِ همسان پدر ـ در پیوند آورد. از طریق همسان‌سازی، «من» ویژگی‌های یک دیگری معشوق یا منفور را تصاحب می‌کند، تا همانند دیگری باشد. از این طریق فروید اشاره می‌دارد، که هستی، خودش ضمانت شده نیست، ناکامل [است]، و همسان‌سازیِ جبرانی را نیاز دارد، که از این روی آرمانی‌سازی نقشی مهم را ایفا می‌کند.
گذار به لکان:
شگفت‌آور است که لکان آنچه را از سوی فروید «رانه‌ی من» نامیده می‌شود به عنوان رانه به رسمیت نشناخت، او آن را تنها برای جنسانیت نگاه می‌دارد. این برای همه‌ی آنچه که با صیانت نفس و پرخاشگری سروکار دارد، صِدق می‌کند، نه برای پرخاش[19]، که برای پدیده‌ای در بافتار مرحله‌ی آیینه‌ای محدود باقی می‌ماند. این بی‌توجّهی به «رانه‌های من ـ صیانت نفس» به این دلیل است که برای لکان از نخستین سمینارهایش تفاوت je و moi در بنیاد کار قرار گرفته است؛ اوّلی (je) سوژه‌ی کلامی را و دوّمی (moi) سوژه‌ی تصویری را مشخّص می‌سازد. او به شدّت در برابر تأثیر آمریکاییِ «روانشناسی من» جهت‌گیری می‌کند، «روانشناسی من»ی که از نگاهِ او به مقاصد بنیادین روانکاوی خیانت کرد و خود را به خدمت انطباق با مناسبات اجتماعی پیشینِ چیره‌گر درآورد، [مدعی شد] که این انطباق مأموریت روان‌کاو است.
با این پیوند مشکلاتی که در پی می‌آید، وجود دارند:
ـ آنچه فروید رانه‌ی من یا صیانت نفس می‌نامد، به هیچ روی با “moi” لکانی برابر نهاده نمی‌شود، آنچه که خاستگاهی تصویری است، نزد آن امر نمادین، اگر اصلاً رخ بدهد، بعد از امر تصویری می‌آید.
ـ از طرف دیگر این اقلّاً مورد پرسش است، آیا جنبه‌ی کلامیِ من، “je”، سوژه‌ی ضمیر ناآگاه، سوژه‌ی جنبه‌ی جنسی رانه است، که از حیطه‌ی سازمان یافته‌ی فالوس، نظم می‌یابد؟ آیا دقیقاً فرمول “Trimethylamin” سندی بر این نیست، که کلام بدون بازداری جنسی نیست، یا در هر حال نه فقط جنسی، نه فقط فالیک است؟ از این روی در این منظرِ «رانه‌ی من» آیا متوجه می‌شویم، گفتارهای فروید و لکان هضم پذیر نیستند؟ نه، زیرا یک استثنای مهم در مجموعه آثارِ لکان وجود دارد: در سمینار VII، که در آن وی بارها از ویرانی حتی از رانه‌ی ویرانگری[20] سخن می‌گوید. اینجا، جایگاهی نیست، که این تفاوت‌ها، شباهت‌های کم و بیش نهفته، بین فروید و لکان را بپژوهد. بیشتر به این اشاره دارد، که لکان گامی را که فروید در آثار متأخّرش برداشت، به انجام نرساند: او «میان سوژگانیت» را، که فروید در مورد آن، آنجا که از عشق به اطرافیان یا اینکه از نفرت [از آنان] سخن گفت، این را به میان آورد و مطرح ساخت، امّا به‌گونه‌ای اصطلاحی و واضح موضوع پردازی نکرد. از سمینار X لکان به طورِ ویژه به ابژه‌ی a علاقمند می‌شود، که او در طول دهه‌ها موجودیت آن را مورد تبیین قرار داد و آن واردِ جایگاه «چیز» [das Ding] شد، آنچه پیشتر، در سمینار VII، نقش برتر ایفا کرد، نگرش‌را در مورد هستیِ ناامنِ سوژه و ناممکنیِ هستیِ کامل، در اختیار نهاد. از همه مهمتر با این رویکرد به ابژه‌ی a، چنان که این نام بازگو می‌کند، روابط ابژه موضوع‌پردازی می‌شود، روابط ابژه‌ای که به طور موقعیتی به پرسش از هستی ارجاع می‌دادند.
تنها از زندگی رانه‌های جنسی، و بدینوسیله امر فالیک، تأثیر دیگری بر اشتغال با امر «نا ـ لیبیدویی» داشت، که فروید پیوسته رخدادش را در طول تمام آثارش پابرجا نگاهداشت. اگرچه در شاکله‌های متغیّر: لکان طرفدار یگانه‌گرایی رانه‌ای بود، به استثنای مورد اشاره‌ی سمینارِ اخلاق، که در آن امر کُشنده، انکار نمی‌شود، بلکه [این امر] در نظریه‌ی رانه‌ای یگانه گَرایش گنجانده می‌شود. قطعاً جنسانیت نمی‌تواند به “petite mort” [احساس پسا‌اُرگاسم که به مرگ تشبیه می‌شود]. رهنمون شود، چنان که در فرانسه گفته می‌شود، بلکه همچنان به افراط‌های مرگباری رهنمون می‌گردد، که [با آنها] مارکی دوساد، و با او خود لکان درگیر شد و آنها را موضوع‌پردازی کرد. در سمینار XI لکان می‌نویسد_ که این نقل قول تفاوت با سمینار چهار سال قبل را روشن می‌سازد_: سطحِ «من» رانه‌ای نیست و حتی فروید عشق را بر آن بنا می‌سازد. همه‌ی آنچه از طریق تعریفی به «من» متعلق است، معنایی جنسی دریافت می‌دارد و از رانه‌ی صیانت خویش به رانه‌ی جنسی، فقط در کنش تملّک و ثبتِ هریک از این حوزه‌ها، از طرف رانه‌های جزیی، گذر می‌کند».
آیا در آثار لکان پس از سمینار VII رانه‌های نا ـ لیبیدویی و پیوند با «میان سوژگانیت» غایب هستند؟ پژوهشی اولیه از او موجود است، که چیزی دیگر می‌گوید، اینکه لکان از منظری دیگر، از منظر زمانِ منطقی، آن را فرموله ساخته و توضیح داده است: آنچه مغالطه‌ی[21] زندانیان است.
مدیر زندانی به یکی از سه زندانی انتخاب شده قول آزادی می‌دهد، اگر که او موفق شود، از مسیری فکری بدون آنکه سخنی بگوید یا با ایما و اشاره [مطلبش را] تفهیم کند، استدلال نماید، نواری که پشت اوست، چه رنگی است. با توجه به این که برای همه زندانیان چنین نواری در پشتشان وجود دارد. پنج رنگ موجود است، سه سفید و دو سیاه، کسی که این را بپذیرد و راه حل را بیابد، باید بیرون برود. زندانیان از این طریق در یک رابطه‌ی رقابتی قرار می‌گیرند، زیرا هر کس می‌خواهد آنی باشد، که قرار است به آزادی متصوّر شده برسد. به هر روی، کشف نوارِ خود که پنهان از دیدگانِ خودِ فرد است، فقط به صورت جمعی ممکن است، کسی در آغاز آن را نمی تواند بداند، هرکس بیشتر به این فکر می‌کند، که می‌خواهد [در این کار] سریع‌تر از دو نفر دیگر باشد. از این طریق هرکس رقیب است و از این مسیر [رقابتی]، تفکر، چیزی پرخاشگرانه دریافت می‌دارد، این وسیله‌ای است، که دیگران را در این فلاکت رها کند، که در زندان بمانند. در این میان لیبیدو در کار نیست، بدون اینکه لیبیدو در اینجا مفهوم‌پردازی شود، لکان از این طریق «اندیشه‌ی ـ من»[22] را وارد بازی کرده است، که در نظریه‌ی دال‌های او غایب است. «منِ» تصویری به هر حال قادر نیست، که راه‌های پیچیده‌ی منطق را که برای رهایی لازم هستند، در پیش بگیرد، همان‌طور که ضمیر ناآگاه [قادر نیست]. این نتیجه، که هر سه با هم کشف می‌کنند، چه رنگی هستند، نگاه بعدی به پرخاشگری را تغییر می‌دهد. این امور در مثال‌هایی به گونه‌ای واضح، می‌توانند عیان بشوند، که در آنان سناریویی توضیح داده شود، که در آن [سناریو] مواد غذایی تقسیم شده برای همه‌ی مشارکت‌کنندگان به اندازه‌ی کافی نیست و حداقل یک انسان باید قربانی شود، تا زنده ماندن بقیه امکان‌پذیر گردد. چنین منظومه‌ای ارتباطی در فیلم «کینگ ـ کونگ» نیز قابل استنباط است، وقتی جمع روستا باید دختری جوان را برای هیولا قربانی کنند. در چنین موقعیت‌هایی تاملات اخلاقی و نیز استدلال‌هایی به وجود می‌آیند و هرکس شادمان است اگر یک نفر دیگر گرفتار شود، هر «من» از این روی نشان می‌دهد که به صیانت خویشش علاقمند است، اگرچه این امکان وجود دارد، که خود را برای امکان‌پذیر ساختن نجات دیگران قربانی سازد. (Destruktion des Ichs, Peter Widmer, 2022. 52/3).
توصیف لکان از مطالعه‌ی زندانیان با هیچ کلامی به این نکته اشاره نکرده است که این سه زندانی در یک ارتباط رقابتی قرار دارند، که هر یک به قیمت دیگری امید دارد که به آزادی دست یابد. نتیجه اینکه یا هیچ کدام یا هر سه به آزادی دست می‌یابند، که انتفاعِ انکارِ رقابت [است]. (Jeder geht auf den Tod des Anderen, P. Widmer 281/2)
جمع بندیِ موقت:
مقصود این سخنرانی متشکّل از آن است، که فهم آنچه را در روانکاوی با پرورژن مورد نظر است، گسترش دهد، به این معنا که نشان دهد، که این کفایت نمی‌کند، که پرورژن تنها شامل رانه‌های جزیی جنسی شود. تا جایی که من می‌دانم در نظریه‌ی فروید نشانه‌ای نیست، که او به چنین چیزی اندیشیده باشد. او پیوسته با اصرار بر دوگانگی رانه‌ای، پیش شرط‌هایی را برای آن برآورده است، که تا اینجا بیش از ادعایی از سوی من نیست، چرا که این باید نخست خود را اثبات کند، که پروروژن‌ها نیز با «رانه‌های من» یا «رانه‌های صیانت خویش»، با پرخاشگری و ویرانگری سروکار دارند. در نزد لکان این توجّه به فهمی گسترده از پرورژن غایب است، زیرا او «رانه‌های من» را اصلاً به عنوان آنچه متعلّق به روانکاوی است، به رسمیت نشناخت. اینکه استنباط لکان از پرورژن با استنباط آن از سوی فروید همپوشی ندارد، هیچ چیزی را در این راستا تغییر نمی‌دهد، که در طرح کلّی مفهومی او هیچ رانه‌ای که جنسی نباشد، یافت نمی‌شود، البته استثناهایی هست که در سمینار VII و مغالطه‌ی زندانیان است و بدان اشاره شد، که لکان به وسیله‌ی آن قصد داشت، به زمان منطقی بپردازد، بدین خاطر عامل پرخاشگرانه‌ی رقابت پوشیده باقی ماند.
به شمار آوردن مؤلّفه‌های نالیبیدویی در راستای پرورژن باید بدینسان انجام پذیرد. می‌کوشیم در این راستا گام‌هایی برداریم.
آنچه رانه‌های من را به حرکت در می‌آورد:
وقتی سخن از «رانه‌ی من» است، از این طریق سخن از «رانه‌ی صیانت خویش» نیز هست، امر پرخاشگرانه و ویرانگرانه در انسان مورد نظر است. چه چیزی آنها را می‌راند؟ اگر انسان تا حدودی با آثار لکان آشنا باشد، نخست به یاد مفهومِ دال‌ها می‌افتد، چنان که ارائه شد، فوراً [آب] به آسیاب‌های جنسانیت تغییر مسیر می‌دهد. من نقل قولی از سمینار XI را یادآوری می‌کنم، جایی که می‌گوید: «همه‌ی آنچه از طریق تعریفی به «من» متعلق است، معنایی جنسی دریافت می‌دارد و از رانه‌ی صیانت خویش به رانه‌ی جنسی، فقط در کنش تملّک و ثبتِ هریک از این حوزه‌ها، از طرف رانه‌های جزیی، گذر می‌کند».
لکان مدّعی می‌شود، اگرچه «رانه‌ی صیانت خویش» در این نقل قول وجود دارد، امّا «همه‌اش» معنای جنسی دریافت داشته است، به سمت رانه‌ی جنسی می‌رود، از طریق رانه‌های جزیی درک می‌گردد. این «همه‌اش» را من مورد سوال قرار می‌دهم. در این حین به هیچ وجه بحث آن نیست، که اهمیّت جنسانیت، رانه‌های جزیی را مورد سوال قرار داد، بحث بر سر این پرسش است، آیا اینها «همه‌اش» را در بر می‌گیرند. اگر این گونه باشد، پس «من» کلامی نیز امری جنسی است. اینکه ضمیر «من»، اگر خود را به لفظ درآورد، تا حدودی یک چیز جنسی را پس می‌راند، که این امر جنسی در هر گفتاری «هم ارتعاش» می‌شود، یک مساله است، اینکه امّا تفاوتی باقی می‌ماند، تفاوتی که حتی در شکل جایگاه‌شناسانه‌ی interior eight [هشتِ سر به درون، شکلی از نوار موبیوس] خواندنی است، مساله‌ی دیگری است.
interior eight (Innenacht)
به عبارتی دیگر: سوژه‌ی سخن گفتن، خود را به عنوان اشتیاق‌ورز از طریق دالّ‌ها بیان می‌دارد. هیچ ابژه‌ای برای او پایدار رده‌بندی نشده است، به طریقی که ابژه‌های تجربه شده یا تصوّر شده پیوسته چیزی را باز می‌گذارند که انسان به دو گونه میتواند تفسیر کند: به عنوان ابژه‌ای که علّت اشتیاق است، همه‌ی ابژه‌های اشتیاق را درزگیری می‌کند، امّا هم چنان به عنوان هستیِ گشوده، به عنوان کمبود، محرومیت (اصطلاحی که لکان بارها استفاده کرده است). کمبود اشاره به غیابِ مادّه‌ای دارد، به هستیِ نابسته‌ای که خود را با نشانِ سوژه‌ی خط خورده ابراز می‌دارد. سخن گفتن امری دو سویه است، آنچه خود را در جفت اصطلاحی: énonciation – énoncé به خوبی ابراز می‌دارد، که در آلمانی به خاطر شباهت لغات به کار بسته: aussagen / Asuuage (گفتن ـ گفته)، به سختی می‌توان آن را توصیح داد. بحث بر سر تفاوتِ عمل، روند سخن‌گفتن و آن چیزی است که گفته می‌شود. بسته به موقعیت، بین هر دو جهان به وجود می‌آید. در گفتارهای علمی، چیرگیِ «گفته شده» énonce، امر واقعی[1] سیطره می‌یابد، با بانگی چون «اوه، آها!»، گفتن خود را ارزنده می‌سازد. معمولاً هر دو در کارند. چنان که لکان سوژه‌ی گفتن را از سوژه‌ی گفته متمایز می‌سازد.
این دشوار نیست، که هر دو جنبه را با مثال‌هایی نشان داد. مدرسه‌ی Palo Alto در کالیفرنیا، که به پژوهش در مورد اسکیزوفرنیا اشتغال دارد، به مورد مادری اشاره می‌کند، که کودکش را با واژگان دعوت کننده به سوی خود فرا‌می‌خواند: «بیا پیشِ من!»، با حالتی از چهره که معنای متضادّی دارد: «دور از من بمان!» که به این ترتیب، کودک هر کاری انجام دهد، اشتباه است. این اشتقاق، میتواند خود را نیز در کلمه توجّه‌پذیر سازد، مثلاً در طعنه[2]، در محتوایِ زبانی که پیام را در بر نمی‌گیرد. مانند آن زمان که فروید پیش از آنکه به لندن، به تبعیدگاه سفر کند، باید برای گشتاپو سندی را امضا می‌کرد و نوشت: «من می‌توانم به هرکسی گشتاپو را توصیه کنم». آنچه که بیش از طعنه بود، طنزی نیش‌دار[3] به شمار می‌رفت.
آنچه به گفتن قدرت انفجاری ویژه‌ای می‌دهد، واقعیت این امر است، که گفتن این توانایی را دارد، گفتمانی بسازد، که سامانه‌های مرتبطی به وجود آیند، که بدون اختصاص تثبیت‌یافته‌ی بین یک کلمه و یک «شی»[4] کنش‌وری نمایند. سوژه‌ی سخنگو به «من» (je)، شنونده به «تو» (tu) تبدیل می‌شود، وقتی سخنگو و شنونده نقش خود را عوض می‌کنند، اِختصاص «من» و «تو» نیز تعویض می‌شود: آن کس که صحبت کرده است، از طریق شنیدن به «تو» تبدیل می‌گردد، آن کس که گوش سپرده است، به عنوان سخنگو به «من» تبدیل می‌گردد. این دو سوّمی را کنار می‌گذارند و به بیان بهتر با یک ضمیر (او) به وی معطوف می‌شوند. از طریق گفتن، امری اجتماعی، پیوندی به گونه‌ی عاطفی تصرّف شده، به وجود می‌آید.
لکان گستره‌ی گفتن را در پیامد نظریه‌ی امیل بنونیست[5] (زبان شناس) قویاً با پژوهش در ارتباطاتِ ذیل روشن ساخته است:
ـ پیوند با دیگری بزرگ. سخن گفتن آزادانه، خطورهایی که از سوی دیگری بزرگ می‌آیند، او را در دالّ‌هایی عرضه می‌دارند.
ـ پیوند با حقیقت. از این طریق است، که گفتن به یک رابطه‌ی ابژه‌ای آزمودنی شبیه است، پرسش در مورد حقیقت[6] و اصالت[7] و هم چنین در مورد دروغ و فریب را عرضه می‌دارد.
ـ پیوند با ضمیر ناآگاه. قانون بنیادین روانکاوی، تداعی آزاد، نشان می‌دهد، که دیگری بزرگ، منبع گفتن، ناآگاه است.
آنچه که گفته می‌شود، آگاه است. آگاه و ناآگاه در تضادّ با یکدیگر نیستند. هم چنین رویا آگاهانه است، اگرچه رخداد رویا از سوی ضمیر ناآگاه صحنه پردازی می‌شود.
ـ پیوند با تکینگی[8]. هر سوژه‌ی سخنگویی ویژگی‌های خود را از جهت سرعت کلام، ریتم، آهنگ صدا [داراست]، از این روی شنیدن، اغلب بیشتر از «گفتن» می‌گوید تا «گفته».
ـ پیوند با زمان‌مندی. زمان‌مندی سوژه با گفتن انشقاق می‌یابد. ($). گفتن در حال رخ می‌دهد، ولی محتواهای گفتن می‌توانند در گذشته یا آینده قرار داشته باشند.
این تقسیم‌بندی در بینش بالینی، گستره‌ی بزرگی دارد، زیرا سوژه‌ی گفتن[9]، سوژه‌ی ضمیر ناآگاه است، که لکان به عنوان “je” آن را مشخص ساخته است. من بدین اشاره کردم، که این «منِ کلامی» اگرچه با جنسانیت در پیوند است، امّا نه صرفا با جنسانیت ـ به این [مساله] باز خواهم گشت-. لکان می‌گوید: «آن» (Es) سخن می‌گوید، هم از انسان و هم از «موجودیت سخن» یا دقیق‌تر از «سخن بودگی»، به مثابه‌ی هستی[10] سخن می‌گوید، که از سوی دیگریِ بزرگ حرف می‌زند و به واسطه‌ی دالّ‌ها خویش را عرضه می‌دارد.
در معدود جاهایی لکان از «من» به عنوان “je” صحبت نکرده است، بلکه از چیز (das Ding) گفته است، او آن را حتی به عنوان سوژه‌ی حقیقی خوب مشخّص ساخته است. این برای من توجهی به این امر است، که انسان گویا نامحدودیتِ امر جنسی را، که خودش را در مفهوم فالوس عرضه می‌دارد، میتواند با مفهوم «چیز» مرزگذاری کند. «چیز» با این وصف چیزی «ناممکن» است، منبع سخن گفتن است، که تعیّن‌پذیر نیست، منبعی که هم در ایده‌آلِ «من» هم در اشتیاق به کلام عرضه می‌شود ـ و شاید شما گمان کنید ـ در «رانه‌ی من»، رانه‌ای که از این طریق همچنین از ضمیر ناآگاه می‌آید، منبع خود را دارد.
این سوال مطرح می‌شود، این «اشتیاقِ کلام»، یا دقیق‌تر «اشتیاق سخن گفتن» را، که سرکوب یا پس‌رانش آن به اختلال‌ها، سیمپتوم‌ها در حنجره، در حرکت زبان یا لب‌ها میتواند رهنمون شود، چه چیزی به تکاپو می‌راند.
در قیاس با لیبیدو، که به رانه‌های جزیی اختصاص یافته است، باید چیزی وجود داشته باشد، که بر عاملی انرژیایی منطبق باشد، این همان عاملی است که اصل واقعیت را پیش از سقوط به اصل لذّت محافظت می‌کند، به وسیله‌ی جریانِ دومین، جریان نخستینی را در رَدایی دستور زبانی می‌پوشاند. اغلب اشتیاق به یک تفاوت، چنان که این تفاوت از طریق موجودیت سه عامل به وجود می‌آید، تکیه می‌کند، در ضمن انسان میتواند به مفهومِ دریدایی تفاوت[11] بیندیشد، که با مفهوم فرویدی «نیروی ثبات»[12]همسوست، امّا شاید این کافی نباشد، که رانشِ رانه‌ی من، که خود را در صیانت نفس، پرخاشگری و ویرانگری آشکار می‌سازد، نشان دهد.
من کلمه‌ای را پیشنهاد می‌کنم که هم فلسفه (مثلاً فلسفه‌ی کانت) هم [نظریه‌ی] فروید آن را استنباط کرده، این منبع «دیگری بزرگ» را برای: «نیروی زندگی»[13]. مشخص کرده است. فروید دو بار این عبارتِ «نیروی زندگی» را به کار برده است، در «خاطره‌ای از کودکی لئوناردو داوینچی» و «ناپایداری»[14].
«سِر پیرو داوینچی، سردفتر و از سُلاله‌ی صاحبان دفترخانه‌ی اسناد رسمی، مردی با نیروی زندگی زیاد بود، که [این امر] برای او شهرت و رفاه آورده بود. او چهار بار ازدواج کرده بود، دو همسر نخستین مُردند و برای او فرزندی نیاوردند، از همسر سوّمش صاحب نخستین پسر مشروع شد، وقتی لئوناردو 24 ساله بود، مدت‌ها بود، که خانه‌ی پدری را با آتلیه‌ی استادش Verrocchio تبادل کرده بود.»
(Eine Kindheitserinnerung des Leonardo da Vinci, G. W. VIII, S. 191)
«ما می‌دانیم سوگ، که میتواند بسیار دردناک باشد، ارتجالاً تمام می‌شود. اگر سوگ از همه‌ی آنچه از دست‌رفته چشم پوشیده است، آن را نیز خودش به پایان رسانده باشد پس لیبیدوی ما نیز دوباره آزاد می‌شود، تا جایی که ما هنوز جوانیم و نیرومند به زندگی هستیم، برای ابژه‌های از دست‌رفته در حدّ امکان ابژه‌ها یا ابژه‌های ارزنده‌تر نوینی را جانشین می‌سازیم. (Vergänglichkeit, G. W. X, S. 361)
مفهوم نیروی زندگی همچنین میتواند از طریق دو مسیر دیگر حمایت شود: از راه آنچه از سوی فروید اغلب به عنوان ضرورتِ زندگی مورد اشاره است و تلاشی برای غلبه‌ی آن خواسته می‌شود، که میتواند به عنوان نیروی زندگی مشخص شود و از طریق «در ـ خویش ـ گیریِ» اصل نالذتی به اقتصادِ کار، نه فقط از جهت شغلی، متعلّق باشد. افزایش انرژی به اصل نالذّتی، تخلیه [انرژی][15] به اصل لذّت تعلّق دارد. اوّلی مترادف نیروی زندگی و دیگری مترادف لیبیدوست. بدین ترتیب لیبیدو نمی‌تواند تنها حامل انرژیِ زندگانی انسانی باشد!
انسان ارتباط نیروی زندگی با لیبیدو را میتواند این گونه تصوّر کند، که آن در معنای حروفی‌اش فراگیرتر باشد، چنان که به فیگورِ interior eight (هشت سر به درون) نزدیک است، حلقه‌ی بیرونی در آن دالّ‌های «رانه‌ی من»، «صیانت خویش» را عرضه می‌دارد، در مقابل حلقه‌ی درونی پیوسته لیبیدوی مورد مشارکت را [عرضه می‌دارد] که ابژه‌هایش در جانب او می‌توانند مسیر دالّ‌ها را به حرکت درآورند و به فراموشی دعوت نمایند، اینها زمینه‌ی امر جنسی را تعالی می‌بخشند. خودش بُرِشِ[16] تعبیری را میتواند به وسیله‌ی دال‌ها به این امر رهنمون سازد، که این مازادِ رانه‌ی من، جریان دوّمین انکار گردد.
نیروی زندگی میتواند در آشکارشدگی‌اش به شدّت متفاوت شود: از تامین انرژیِ ساکتِ نامشخص، مثلاً در کاری بدون تقلّا در حین تمرکز بر چالش‌های بدنی یا روانی؛ تا احساس‌ها و عواطف شدیدی، که به وجود می‌آیند، وقتی سوژه در برابر تهدید است، به دفاع پردازد، تا پرخاشگری‌ها و اعمال سرشار از نفرت در برابر انسان‌های دیگری، که سر راه علائق خودشان قرار دارند. هدفِ عملِ ویرانگرانه در این تمایل به وجود نمی‌آید، که خود را با ابژه‌ی رانه‌ای، علاقمندانه یگانه سازد، بلکه [در این راستاست که] آن را محو کند، یا حداقل از آن فاصله‌اش را نگاه دارد.
یک چنین دوگانگی این را مطالبه می‌کند، که مفهوم نرگسانگی (نارسیسیزم) گسترش یابد، زیرا نیروی زندگی برای تحقّق علاقه و اهدافِ خودش می‌کوشد، تا موانع آن را به افزایش نیروی زندگی رهنمون شود، نیروی زندگی‌ای که روابط موضوعی لیبیدویی را میتواند به خطر اندازد. به این خاطر جریان دوّمین رابطه‌ای با ابژه‌ای کاملاً اختصاصی را تامین می‌سازد، که لکان به ندرت آن را موضوع‌پردازی کرده است: «هیچ»[17].
هدف‌گیری «هیچ» که میتواند در سطوح مختلفی رخ دهد: در بازتاب[18]، که در آن کوشیده شده است، فاصله‌ای را از یک مساله‌ی پیچیده و گره‌خورده به دست آورد، به این معنا که چیزی را به ادراک بیاورد. هم چنین یک عمل خشونت‌آمیز به شیوه‌ای دَدمنشانه رهنمون می‌گردد، از طریق نابودی یک چیز یا یک انسان، به هیچ ـ قتل. اینجا قتل [به مفهومِ] قتل نمادین نیست.
چنانچه «هیچ» چیزی است که خارج از سوژه جای می‌گیرد، نرگسانگی (نارسیسیزم) را به این معنای گسترده بزرگ می‌کند، در مقابل، هستی خود را می‌بیند، قصد خودکشی در برابرش قرار می‌گیرد، قصدی که نرگسانگی (نارسیسیزم) من را هم زمان به اوج می‌راند و آن را به خاموشی می‌آورد. از این روی انسان میتواند هم چنین بسیار به مرگ قهرمانی بیندیشد و نیز به مرگ به خاطر تاوان جرمی ارتکاب یافته، که با آن توجّه شخص بازتولید شده است.
انسان‌های دیگر، که از سوی فروید با انسانِ کنارین (Nebenmensch) نامیده و مشخّص می‌شوند، در رانه‌های من معنای ویژه‌ای را دریافت می‌دارند. متفاوت از رانه‌های جزیی جنسی بحث بر سر روابط با ابژه‌ها نیست، بلکه موضوع رابطه با دیگر سوژه‌هاست. اینها می‌توانند هم نقش و اثر دوستانه و هم دشمنانه داشته باشند، چنان که فروید در کار تحقیقی آغازینش «طرحی از یک روانشناسی» این را تشخیص داد.
«فرض می‌کنیم، ابژه، ابژه‌ای که ادراک می‌شود، شبیه سوژه است، یک انسان کنارین. پس علاقه‌ی نظری خود را از این طریق آشکار می‌سازد، که چنین ابژه‌ای هم زمان نخستین ابژه‌ی ارضاست، و فراتر از آن نخستین ابژه‌ی دشمنانه است، مانند تنها قدرتِ یاری بخش. با انسان کنارین است که انسان شناخته می‌شود». [Entwurf einer Psychologie G. W. Nachtragsband, 426/ 2]
فروید در پژوهش‌های فرجامینش پیوسته اولویتِ نفرت بر عشق را مدّعی می‌شود، استدلال این امر را او به گونه‌ای زیست‌شناختی در نظر داشت، به عنوان مرحله‌ی نموّ یافتگی. در مغالطه‌ی زندانیان دیدیم، اگر انسان آن را از منظر زمانِ منطقی مورد توجّه قرار ندهد، رقابتی بین جویندگان آزادی سیطره دارد و به ویژه این نوع نگرش، زمینه‌ی کاملاً متفاوتی در انسان‌ها را برای دشمنی فراهم می‌کند. این قابل توجّه است، که در ضمن به هگل باید بازگشت تا به فهمی متناسب دست یافت. بر اساس [اندیشه‌ی] او بحث بر سر رخداد رانه‌ای کهن نیست، بلکه بر سر سوژه‌‌شدن است برای کشفِ «خویش آگاهی»؛ نه استنباطی به عنوان یک ماده، بلکه به عنوان یک امکان، که خود را از گیرایی تصویر دیداری جدا سازد و بدن خود را به عنوان موجودیتی ادامه‌دار ادراک کند که پیوسته در «اکنون» آنجاست. این بازتاب ـ هم راستا با کلام لکان ـ لنگراندازی در کلام را، کلامی‌سازی از طریق دالّ‌هایی که سوژه را می‌سازند، مطالبه می‌کند. در این حین، زمان‌مندی هم نقشی ایفا می‌کند، که اینجا نمی‌توانیم بدان بپردازیم. بسیار بیشتر بر این صدق می‌کند، که تمرکز را بر روابط با «انسان کنارین» قرار دهیم. همچنین آنها سوژه‌های اشتیاق‌ورزی هستند، که به «خویش آگاهی» مجهّز شده‌اند. تا زمانی که «خویش آگاهی» خود را مطلق جای نهاد می‌کند و هیچ دیگری را در کنارِ خود تاب نمی‌آورد، جنگِ هر دو از پیش برنامه‌ریزی شده است. هگل در «پدیدارشناسی»اش می‌نویسد، «هرکس به سوی مرگِ دیگری می‌رود». مطلبی که برای لکان شناخته شده بود، امّا برای فروید نه. برای آنکه [این امر] به مرگ کسی که مغلوب شده منجر نشود پایگاهی واسطه‌گر نیاز دارد، چیزی سوّم ـ سطحِ دال‌ها. وقتی جبهه‌های تعارضی می‌پذیرند که مرگ یکی به خاطر دیگری، موجب به رسمیت شناخته‌شدن هستی او نمی شود، موافق قراردادی می‌شوند که متشکل از به رسمیت شناسی متقابل است. هگل در این باره می‌گوید: «آنان خویش را به عنوانِ به رسمیت شناسان متقابل خود، به رسمیت می‌شناسند».[معنای محتوایی آن این است: آن دو یکدیگر را فقط متقابلا معتبر می‌دانند]. (G. W. F. Hegel: Phänomenologie des Geistes, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, S. 141/ 2)
استدلال مشابه دیگری از رابطه‌ی هر سوژه با جهان منشاء می‌گیرد، این رابطه‌ی با جهان، خود را در مسیر هر زندگی تغییر می‌دهد. این ارتباط با جهان با ادراک محیطِ بی‌واسطه، از پدر، از مادر، همشیرگان، مکان‌ها، مبل‌ها، اسباب بازی‌ها، غذاها آغاز می‌کند و گام به گام گسترش می‌یابد. همراه آن این است، که آنچه با «جهان» مورد نظر است، با آنچه برای حواس قابل دسترس و عمل است، هم‌بسته است. از طریق آموزش، به ویژه از طریق کلامی‌سازی و از طریق ارتباط با انسان کنارین، جهان سوژگانی خود را گسترش می‌بخشد، به گونه‌ای متناقض‌نما[19] ـ با وجود اطلاعات و دانستن بیشتر ـ چیرگی ناپذیرتر می‌گردد.
اطلاع از یکی از هشت میلیارد انسان بودن، احتمالاً یک محرومیّت[20] است، به ویژه زمانی که انسان ابعاد دانش اخترشناسی، ناپایان‌مندی گیتی و زمان را در نظر بگیرد. در هر صورت این استنباط به وجود می‌آید، جهان برای «من» خود دسترس‌پذیر می‌شود، اگر انسان آن را به درستی انجام دهد، حتی تا حدودی چیرگی‌پذیر می‌گردد. فقط وقتی هوای جلوی درِ خانه به طرز غیر‌عادی خراب می شود، باید در برابر این فکری که بدیهی (به نظر می‌آید) مقاومت کرد، که به این خاطر است که هوا در همه جهان خراب است. تفاوت جهان یگانه‌ی ابژه‌ای با سوژه‌ای نیازمند تلاشی زیاد است، به این دلیل که با ناتوانی، با امکانِ تأثیر خیلی خیلی محدود مواجه می‌شود، مگر اینکه انسان یک خودکامه باشد، نه فقط در خانواده بلکه در یک کشور بزرگ!
شاید شما بدانید که لکان به تابلوی جنسیت یافتگی پرداخته، که در آن از یک طرف جنبه‌ی مردانه از طرف دیگر جنبه‌ی زنانه را متمایز ساخته است، از طرف دیگر «همگانی» را از «یگانگی» به عنوان یک استثناء [متمایز داشت].
Das Tableau der Sexuierung im Seminar XX (Encore)
با این کار مفهومی‌سازی اسطوره‌ی پدر نخستین را در نظریه‌ی فروید تفسیر کرد، پدر نخستینی که به همه‌ی زنان دسترسی داشت و به این معنا به زیر افکنده‌ی اختگی نمادین نبود، برعکسِ اَخلاقش. اکنون روند لکان میتواند به خروج از تعارض بین یک «خویش آگاهی» و دیگری گسترش یابد یا اگر شما بخواهید: بین جهانِ یک نفر و جهان یک دیگری بزرگ. به رسمیت شناسی متقابل شامل این می‌شود، که آنان کامل نیستند، بدون سومی دالّ‌ها قرار ندارند، بلکه محدودند، موقعیتی که محرومیت از هستی کامل را بیش از اختگی نمادین مشخّص می‌سازد. ناآگاهانه یا اعتراف نشده، هر خیال ورزیدنی میتواند بر جهان، حداقل بر جهان خودش، حکمرانی کند. اگر این مورد پرسش قرار گیرد، بدینسان تعارض ناگهان آغاز می‌شود: جنگ‌های قلمرویی، ملّی‌گرایی [شوونیستی]، پیکارهای دینی برخی از اشکال آنند، که از طریقِ همسان‌سازی‌های مشارکت کنندگان حمایت می‌شوند و اغلب با خشونت پایان می‌یابند، زیرا هیچ پیش آمادگی برای به رسمیت‌شناسی دیگری موجود نیست.
از این طریق به تجلیاتِ فرهنگ رسیده‌ایم. در سیاست، اقتصاد، ورزش، دشمنی‌های پیشین والاییده می‌شوند، در قانون جای‌گذاری می‌گردند، بدین ترتیب که دوئل‌ها نه با هفت‌تیر بلکه با کلمه‌ها انجام می‌شوند، کالاها در اختیار اقویا نمی‌مانند، بلکه به عنوان قوانین ارتباطی در قوانین اساسی مندرج می‌گردند. امّا این چشم ناپوشیدنی است، که دشمنی و نفرت همچنان ناگهانی بروز می‌کنند، اگر این موقعیت حاصل نشود، که مشارکت کنندگان به این بینش دست یابند، تا در زندگی فرهنگی تا حدودی اوضاع به عدالت نزدیک شود. بسیاری از منازعات، [مثلاً] با کسی که جای پارکی برای او است، به این می‌انجامد، که هیجانات بالا بیایند و منازعات کوچک اغلب به اعمال خشونت‌گرای شدید، کتک‌کاری تا سرحدّ مرگ می‌توانند بینجامند. آیا ادیپوس مردی را تا حدّ مرگ نزد، که اجازه‌ی عبور به او، با خودروی‌اش را!، نداده بود؟
ناآگاهانه او پدرش بود. والایش از طریق صحبت با یکدیگر، اگر قرار است مثمر ثمر باشد، به رسمیت‌شناسی جایگاه و علاقه‌ی سوژه‌ی دیگر را طلب می‌کند، [ولی] هیچ وقت تضمین شده نیست. در جهان، خودکامگان بسیاری هستند، فقط آنهایی نیستند که در سیاست جهان می‌شناسیم، و خودکامگان زیادی هستند، که از جهانِ خود [به قیمت] خون دفاع می‌کنند. اگر آنان مغلوب یا مورد جایگزینی قرار گیرند، در اینجا به این بستگی دارد، که دیگر خودکامگان جانشین آنان نشوند، بلکه به رسمیت‌شناسی دیگران مورد تاکید قرار بگیرد.
آرمانِ نظریه‌ی انتقادیِ مَدرَسِ فرانکفورت، که از طریق یورگن هابرماس جانشینی می‌شود، موظّف به آرمانِ ارتباط ناسیطره جوست. این امیدوارانه به نظر می‌رسد، امّا از یک طرف این موارد را نادیده می‌گیرد، که در ارتباط ابعادی از قدرت‌ورزی‌هایی در کار هستند، در آغاز دهانِ دیگری را بستن، او را به سکوت کشاندن، کلام را قطع کردن، خوار شمردن، به گونه کلامی تحقیر کردن، اهانت و مانند آن. راهبُردهای کلامی بی‌شماری برای جریحه‌دار ساختن و اهانت وجود دارند، که از این روی ارتباط[1] مجاز نیست آرمانی شود. ارتباط به خودی خود صلح‌آمیز نیست، بلکه نیز میتواند جنگ‌ها، ممنوعیت‌ها و سرکوب‌ها را موجب شود.
با همه‌ی بدبینی آنچه صلح‌آمیزی کلام را به عنوان ارتباط موجب می‌شود، و مهمتر آنکه با جنبه‌های نرگسانه‌ی (نارسیستیک) آن پیوند دارد، که بدان سو رهنمون می‌شود، این است که گفتن جهت‌گیری‌اش به سوی دیگری باشد، در واقعیت فقط از دیگران بهره ببرد تا خود را خوب نشان دهد، ارتباط این امکان را فراهم می‌کند به تعارض‌ها بدون خشونت سلاح‌ها فیصله داده شود. آزردگی‌هایی متحمّل شده و تحقیرها را پاسخ بدهد. در این راستا از یک طرف آمادگی مشارکت، از طرف دیگر قوانینِ متناسب را نیاز دارد، که آنها به چنین هنجارهایی نظیر برابری حقوق و به رسمیت‌شناسی [دیگری] برای تحقّق‌پذیری یاری رسانند. در یک دموکراسی این کمتر ممکن است، که علاقه‌های متفاوت بتوانند خود را به لفظ درآورند، آنچه که در خانه‌ی والدین و در مدرسه و نیز در نزد کسانی که به سن قانونی نرسیده‌اند، میتواند انجام پذیرد.
برداشتی گسترده‌تر از پرورژن:
از این طریق توانستیم دری را به برداشتی گسترده‌تر از پرورژن بگشاییم. پرورژن در رابطه‌ای منفی با ارتباط آزاد قرار می‌گیرد. اینکه، آنچه مشارکت [افرادِ] درگیر را از چیزی بازدارد، آنچه این حق را، یعنی علاقه‌ی خود را به لفظ درآوردن، مورد ممانعت قرار دهد، مورد این ظنّ قرار می‌گیرد، که پرورز است. به درستی این ظنّ پرورژن برای هر آن کسی صدق می‌کند، که گفتن را نه تنها منع بلکه تنبیه می‌کند. ما به گونه‌ای آشکار به ویژگی قابل تشخیصی از پرورژن می‌رسیم: پرورز کسی است که خودش را فرای قانون گفتن قرار می‌دهد، کسی که حوزه یا حوزه‌های گفتمان را می‌خواهد کنترل، هدایت کند و آماده است، آن کسانی را که در مقابل آن اعتراض می‌کنند، تنبیه کند. پرورز کسی است که متمایلان به دموکراسی را به عنوان تروریست‌ها، خطر برای کشور، نشان می‌کند. به چکاد پرورژن زمانی دست یافته می‌شود، که صاحبان قدرت، خودکامگان و دیکتاتورها خود را مجاز می‌دانند که به نام امر مطلق سخن بگویند و نخواهند تشخیص دهند، که امرمطلق آنان تصویر یادشده‌ی خود آنان است، که در خدمت آن است، تا قدرت خودشان را، درآمد بدون کارشان را، کِیفشان را مشروعیت بخشد.
فروید استنکاف[2] را جزو پرورژن‌ها طبقه‌بندی کرد، در تضاد با پس‌رانش[3]، که او آن را به عنوان ویژگی روان‌نژندی[4] تشخیص داد. استنکاف همچنین در برداشتی گسترده‌تر از پرورژن قابل تشخیص است. من این مدّعا را مطرح می‌سازم، که بازنمایانگرِ[5] یک قدرت که به گونه ای دموکراتیکِ مشروع نیست، به این گرایش دارد، که گفتمان عمومی را مهار و کنترل، سانسور کند ـ سانسور کلمه‌ای دیگر است، که همچنین بر پس‌رانش و پرورژن منطبق است ـ [چنین قدرتی] در نهان می‌داند، چقدر موقعیتِ او دشوار و ناگوار است. امّا از ترس آنکه قدرت را از دست دهد، دروغ گفته می‌شود، حقیقت به سکوت کشانده می‌گردد و همبستگی سرکوبگران خواسته می‌شود، که بدینسان غلبه‌ی احساس گناهی امید ورزیده می‌شود، که وارد کار گردد، [آن هم] در زمانی که پیشگامانِ[6] حقیقت، شجاعان و به وحشت نیفتادگان، زندانی یا کشته می‌شوند. برون‌فکنی نقشِ مهمی ایفا می‌کند: ادعای تهدیدی بیرونی مطرح می شود، فراخونی به دفاعی مشترک، توجّه از منابع اصلی خطر را منحرف می‌کند.
پرورژن و اضطراب، این یک مبحث جالب است، که به این پرسش رهنمون می‌گردد، اضطراب از کجا می‌آید. «از دست دادن / فقدانِ قدرت» حتماً پاسخی است، امّآ آیا کفایت می‌کند؟ آیا گاهی نیز مطلوب نیست، بتوان قدرت را تحویل داد، زیرا قدرت با مسئولیت، نگرانی برای انسان‌های دیگر، برای آب و هوا و نظایر آن در پیوند است؟ این هم چنین از اضطراب از بی‌نظمی به وجود آمده است، گویا اقتداری، که پایه‌اش خشونت است، ممکن است از اشکال گاه سردرگم کننده‌ی گشایش فزاینده‌ی دموکراسی بهتر باشد.
در آخر کمبودی هست، در صف نخست کمبود در هستی، محرومیّت [قرار دارد]، محرومیتی که به گونه‌ای تحمّل‌ناپذیر احساس می‌شود. این محرومیت به قاطعانه‌ترین وجهی مورد انکار قرار می‌گیرد، چنان که نظمی اُلوهی اِعمال گردد، که خدایگانش آنچه را انجام دهد، که کارگزارانش از او انتظار دارند، تا او دستور دهد چگونه یک کشور اداره شود، [چگونه] یک جامعه باید ساختار یافته باشد. ردّهای محرومیّت در آن قابل تشخیص نیست، امّا چنین اقتدارگرایی خودش آیا جبرانی برای کمبود در هستی، اضطراب از گشودگی نیست؟
شاید من به سرعت وارد حوزهی امر سیاسی شده‌ام. پرورژن‌ها به مفهوم گسترده در حوزهی روزانه نیز وجود دارند، وقتی موضوع آن است، که به روابطی ورود شود، صورت حساب‌هایی پرداخت شوند، خرید شود، به دوستی‌هایی تن در داده شود و مراقبت گردد، به متعلّقان و انسان‌های دیگر رسیدگی کردن، کار کردن، خود را به گونه‌ای در فرهنگ مشغول ساختن و مانند آن. در این حوزه‌ها شیّادان، دروغ‌گویان، فریبکاران، مال‌خرها، حقّه‌بازان و متقلّبان به این اشاره دارند، که اعتمادی بنیادین بین انسان‌ها امری بدیهی نیست. آنان همه به طریق خود می‌کوشند، از تسلیم به دالّ‌ها و حقیقت بگریزند. بدین‌طریق چنین اقدامی به آنجا می‌رسد، که [چنین مواردی] به عنوان هنجار قلمداد شوند. وقتی از آسیب‌شناسی «رانه‌های من» صحبت می‌شود، شکل‌هایی از منفی‌گرایی، رفتارهای منازعه‌جویانه، قلدری، طرح‌ریزی توطئه‌ها، اِغفال‌ها نیرنگ‌بازی، تزویر و دغل، حتی آنورکسیا و خاموشی[7] به عنوان آشکار‌سازیِ اجتناب‌هایی در این راستاست، و در پرخاشگری‌های کلامی ـ اهانت‌ها، تحقیرها، جریحه‌دار ساختن‌ها، آزردن‌ها، افتراها، بدگویی‌ها، در شکنجه‌ی جنسی شریک بودن، آشکار است.
وقتی اعمال پرورز خارج از امر کلامی حرکت می‌کند، خشونت ویرانگر علیه انسان‌های دیگر (جراحت‌زایی‌ها، معلول‌سازی‌ها، کشتن‌ها) است باید از نظایر آن علیه اشیاء (دزدی، صدمه زدن، نابود کردن) متمایز ساخت. رانه‌های من می‌توانند جنسانیت را تصرّف کنند و مثلاً از طریق تجاوز به عنوان نمایش قدرت از جنسانیت سوء استفاده کنند.
«رانه‌های من» را نمی‌توان به خوب و بد طبقه‌بندی کرد. «من» به عنوان تنظیم «چیز» (das Ding) به گونه‌ای قانونمند میتواند هم حقیقت پس‌رانده را، استنکاف شده را، گشوده سازد و به این معنا مانع پرورژن شود، هم میتواند خاستگاهی باشد، که در خدمتِ انکار[8]، ایللوژن‌های تصویر خود، قدرت، استنکاف از اضطراب و ترس باشد. اگر انتساب «من» (moi) به عقلانیت، آرمانی سازیِ غیر قابل نگاهداری و تشخیصی اشتباه باشد، میتواند به راه‌های متعدّد نامعقولی، صیانت نفس را محقّق سازد. می‌شود این را گفت، حتی وقتی که ناممکن است، یک تعریف همه جانبه‌ی پذیرفته از عقلانیت ارائه داد. آشکارا ارتباط تنگاتنگی با دالّ‌ها، سخن گفتن و عقلانیت [Vernunft] وجود دارد. عقلانیت از شنیدن و اطلاع یافتن می‌آید. از این روی شنیدن و سخن گفتن، برای تعریفی از عقلانیت اجتناب ناپذیرند، اگر چه آنها نیز بسنده نیستند، چرا که می‌توان با سخن گفتن چنان که گفته شد، هم چنین معانی تحقیرگر، آزارنده، حتی مرگ‌آور را به لفظ درآورد.
همه‌ی پرورژن‌ها تلاشی هستند، که از کمبود کلام و نیز به گونه‌ای زیست‌شناختی درماندگی مشروط می‌گریزند. این از طریق اِعمال قدرت رخ می‌دهد، قدرتی که بر مبنای خواست آنان که درگیر آنند عمل نمی‌کند، بلکه بدونِ مشروعیت، در نهایت با خشونت فیزیکی، با استفاده‌ی ابزاری از جایگاه قضایی، اِعمال می‌شود. در پشت آن اضطراب از نام زدودگی، امر واقع، گشودگی، همچنین درماندگی، بی‌پناهی در برابر دیگر انسان‌ها در کمین است، این ارزش دارد، که چنین اضطرابی پوشیده شود، ایللوژن نرگسانگیِ (نارسیسیزم) خود را، که بر مبنای استنکاف است، تقویت کند.
پرورژن‌ها در کلّیتشان به گونه‌ای گسترده از پرورژن‌های جنسی فراتر می‌روند. همه، تقویت‌های ویژگی ناتوانی‌اند، که رانه‌های من و رانه‌های جنسی در برابرشان طغیان می‌کنند. تثبیت‌گرایی‌های چیز (das Ding) با اضطرابی وجودی به امر عاطفیِ مادّه زدوده هدایت شده‌اند، اضطرابی که از سوی دیگر شرط آزادی انسان است. اسطوره‌شناسی‌ها، ادیان، نظام‌ها، محصولاتی، منازلی می‌سازند، که اغلب آنچنان تنگ و بد ساخته شده‌اند، که نه تنها میل‌ها و آرزوهایی برای ویرانیشان پیش می‌آید، بلکه هم به این کار مُحّقند، تا بتوانند نفس بکشند.
[1] Kommunikation
[2] Verleugnung – disavowal
[3] Verdrängung – Repression
[4] Neurose-neurosis
[5] Repräsentant
[6] Protagonist
[7] Mutismus
[8] Ignoranz
[1] das Faktische
[2] Ironie
[3] Sarkasmus
[4] Sache
[5] Emile Benveniste
[6] Wahrheit
[7] Authentizität
[8] Singularität
[9] sujet de L’énonciation
[10] sein
[11] différance
[12] konstante Kraft
[13] Lebenskraft
[14] Vergänglichkeit
[15] Abfuhr
[16] Schnitt
[17] Das Nichts
[18] Reflexion
[19] paradoxerweise
[20] Privation
[1] Perversionen
[2] Neurose/ neurosis
[3] Psychose/ psychosis
[4] Sexualität
[5] Partialtriebe/ partial drives
[6] Verdrängen/ repression
[7] Verleugnung/ disawoval
[8] Genitalität
[9] Voyeurism
[10] Exhibitionism
[11] Fetischism
[12] Sexuality
[13] Status
[14] Mangel
[15] sub – jectum
[16] version – de – pére
[17] Ichtriebe
[18] Nebenmensch
[19] Aggressivität
[20] Destruktionstrieb
[21] Sophisma
[22] Denkich
