پاره ای تاملات فلسفی پیرامون روان‌شناسی و روان‌کاوی

تأمل اول:

برخی از رشته­ های علمی‌ـ‌‌پژوهشی همچون روان­شناسی و روان‌کاوی، گاه می‌توانند به فن یا تکنیکی تبدیل شوند که نظرشان بیشتر معطوف به بازار و بازاریابی است، به­خصوص که در روزگار ما ساختارهای سیاسی و اجتماعی با بحران‌های بسیاری روبرو هستند و قدرت­های سیاسی و اجتماعی می­کوشند ریشه‌ی همه‌ی مشکلات را به احوالات شخصی، روحی و روان‌شناختی افراد بازگردانند و وانمود می­نمایند که راه­حل مسائل و بحران­های اجتماعی و ساختاری را باید در تغییر نگرش افراد به زندگی و توصیه­های روان­شناختی در خصوص نیل به نگاه مثبت و سرشار از امید فرد جست­وجو کرد. اینجاست که روان­شناسی و روان­کاوی می­تواند وسیله­ای در خدمت قدرت­های سیاسی و اجتماعی و ابزاری بسیار نیرومند در جهت سرکوب «خودآگاهی تاریخی و اجتماعی» قرار گیرد.

روزگار ما روزگاری است که، علی­رغم بسط و گسترش روزافزون و شدت و سرعت گرفتن فوق­العاده‌ی تولید «اطلاعات و آگاهی» در آن، بیش از هر دوره دیگری «خودآگاهی» سرکوب می­شود و روان­شناسان و روان­کاوان اصیل به خوبی از این حقایق آگاه­اند که درک فردگرایانه از نحوه‌ی هستی انسان و عدم توجه به پیوندهای هستی انسانی با نهادها و مناسبات اجتماعی تا چه اندازه از واقعیت انسان دور و بیگانه است و بسیاری از معضلات حیات فردی و روانی فرد را باید در ساختارها و مناسبات حیات اجتماعی ریشه­یابی کرد. این دسته از روان­شناسان و روان­کاوان اصیل باید به نحوی جدی بر این پرسش بیندیشند: اساساً در ساختارهایی که پیوسته و مستمراً نابه سامانی و ناهنجاری تولید می­کنند چگونه می­توان از فرد انتظار داشت که صرفاً با تغییر نگرش خویش بر این نابسامانی­ها و ناهنجاری­ها غلبه نماید؟

تأمل دوم:

روان­شناسی و روان­کاوی، مثل هر علم دیگری، آنجا که قرار است مستقل از بازار و مناسبات غیرعلمی، وجهی علمی داشته باشد نیازمند نوعی «تأمل بر مبانی خویش» است. دانشمندی که بر کلیات^[1]Generalities، یعنی بر اصول و مبادی تصوری و تصدیقی علم خویش، یعنی بر اصول موضوعه^[2]Axioms و تعاریف^[3]Definitions رشتة علمی و پژوهشی خود تأمل و رویکردی انتقادی ندارد در مرتبه‌ی دانشجویی و تقلیدی رشته‌ی علمی خود باقی مانده، هنوز نتوانسته است به سطوح بالا، تخصصی و اجتهادی در رشته علمی خویش نایل گردد.

یکی از جامعه‌شناسان اظهار می­داشت جامعه­شناسی^[4]Sociology بدون فلسفه اجتماعی و فلسفه علوم اجتماعی تا سر حد جامعه­سنجی^[5] Sociometry تنزل می­یابد. این سخن به این معناست که اگر در علم جامعه‌شناسی، فلسفه اجتماعی و فلسفه علوم اجتماعی وجود نداشته باشد یا اگر این علم از فلسفه‌ی اجتماعی و فلسفه‌ی علوم اجتماعی منفک شودــ امری که از اساس امکان­ناپذیر است­ــ جامعه‌شناسی تا سرحد جامعه­سنجی، یعنی مشتی پرسشنامه، آمار، اعداد و ارقام تنزل می­کند. به خاطر آوریم که همه بنیان­گذاران و سردمداران علم جامعه‌شناسی، فیلسوف اجتماعی و فیلسوف علوم اجتماعی نیز بوده­اند. جامعه‌شناسی بدون فلسفه اجتماعی و بدون فلسفه علوم اجتماعی جامعه‌شناسی نیست و به پاره‌ای تکنیک‌های جمع‌آوری اطلاعات تبدیل می‌شود. اما وقتی قرار است این اطلاعات و داده‌ها آنالیز شده و به آگاهی اجتماعی و جامعه­شناختی تبدیل شود نیازمند فلسفه اجتماعی و فلسفه علوم اجتماعی هستیم.

اما باید توجه داشت خود فلسفه‌ی اجتماعی و فلسفه علوم اجتماعی نیز بدون تفکر فلسفی و فلسفه‌ی محض پا در هوا هستند. اگر فردی در حوزه‌ی علوم انسانی­ همچون جامعه‌شناسی فعالیت و پژوهش می‌کند اما با فلسفه‌ی اجتماعی و فلسفه علوم اجتماعی آشنا نباشد در واقع از فهمی عوامانه و تقلیدی از رشته علمی­اش برخوردار است و به درکی علمی، اصیل و اجتهادی در رشته‌ی علمی­اش نایل نشده است. از سوی دیگر، خود فلسفه‌ی اجتماعی و فلسفه علوم اجتماعی نیز مبتنی بر فلسفه و تفکر فلسفی است.

این منطق در خصوص روان­شناسی و روان­کاوی نیز صادق است. علوم روان­شناسی و روان­کاوی بدون انسان­شناسی فلسفی، یعنی بدون تأملی فلسفی در خصوص سرشت انسان­ــ و نه پژوهشی تجربی­ در باره‌ی اوصاف وی­­ــ و بدون فلسفه علم روان­شناسی­، یعنی بدون تأمل فلسفی بر کلیات و اصول و مبادی تصوری و تصدیقی (آکسیوم­ها و تعاریفِ) علوم روان­شناسی و روان­کاوی، نمی­توانند روان­شناسی و روان­کاوی در معنای راستین و اصیل کلمه باشند. برای مثال، حوزه‌ی مطالعاتی دو علم روان­شناسی و روان­کاوی را روان آدمی دانسته­اند. لذا هر دو علم مبتنی بر تصوری است که از معنا و مفهوم «روان» وجود دارد. اما این که به راستی روان چیست، پرسشی فلسفی است و تلاش برای یافتن پاسخ این پرسش در خود حوزه علوم روان­شناسی و روان­کاوی امکان­پذیر نیست و این دو علم تعریف مفهوم روان را مفروض می­گیرند. روان­شناسی و روان­کاوی خود را دو علم تجربی دانسته، داعیه­دار استفاده ازروش­های علمی وآزمون­پذیرتجربی در شناخت، تبیین و گاهی پیش­بینی رفتارهای آدمیان هستند، اما خود این پرسش که آیا اساساً روش­های علمی و آزمون­پذیرتجربی در شناخت و تبیین روان انسان امکان­پذیر است یا نه، مسأله­ای است که در خارج از حوزه­های این دو علم و در حوزه پژوهشی فلسفی قرار دارد. چالش بر سر وجود یا عدم وجود «ناخودآگاه»، مترتب دانستن یا ندانستن پدیدارهای روانی برتحریکات یاخته‌های عصبی و نیز مناقشه میان رویکردهای زیست­شناختی، رفتارگرایانه، شناختی، روان‌کاوانه و پدیدارشناختی در حوزه‌ی علم روان­شناسی و… جملگی چالش­های فلسفی و خارج از محدوده­های روش­های تجربی و آزمون­پذیر در دو حوزة روان­شناسی و روان­کاوی هستند.

تأمل سوم:

فلسفه و تفکر فلسفی می­تواند افق­های تازه­ای برای همه علوم از جمله روان­شناسی و روان­کاوی بگشاید. تأمل فلسفی بر اصول و مبادی یک علم می­تواند منجر به تحولات و حتی انقلاب­هایی پارادایمیک^[6]Paradigmic در معنای راستین کلمه شود. برای مثال، تأمل فلسفی بر هر یک از پرسش­هایی که در تأمل دوم بدان­ها اشاره شد می­تواند سبب کشف افق­هایی تازه و ظهور پارادایم­هایی جدید برای دو علم روان­شناسی و روان­کاوی گردد.

تأمل چهارم:

ما با دو رهیافت^[7]approach می‌توانیم با پدیدارها و علومی که پدیدارها را مورد پژوهش قرار می­دهند، مواجهه داشته باشیم.این دو رهیافت عبارتند از: الف.رهیافت یا نگرش ذات­گرایانه ^[8]Essentialism یا غیرتاریخی ب.رهیافت یا نگرش غیرذات­گرایانه و تاریخی.

از منظر نگرش ذات­گرایانه هر پدیده‌ای ذات یا ماهیتی دارد. هرجا که این ذات یا ماهیت باشد این پدیدار هست و هر جا که این ذات یا ماهیت نباشد این پدیدار وجود ندارد. برای مثال اگر ما ذات و ماهیت «انسان» را «حیوان ناطق» بدانیم­ــ و بر اساس ذات­گرایی ارسطویی تعریف حقیقی که ما را به ذات و ماهیت حقیقی شی می­رساند متشکل از ترکیب جنس قریب (مثل مفهوم حیوان در نسبت با انسان) و فصل قریب (مثل مفهوم ناطق در نسبت با انسان) است­ــ هر جا «انسانی» باشد آنجا «حیوان ناطق» نیز داریم و هر جا مصداقی از حیوان ناطق داشته باشیم مصداقی از انسان نیز داریم. لذا دایره مصادیق این دو، یعنی انسان و حیوان ناطق کاملاً بر هم منطبق است. همچنین بر اساس رهیافت ذات­گرایانه ماهیت و ذات شی نه تغییر می‌کند و نه تحول و انقلاب می­پذیرد. به بیان دیگر، بر اساس نگرش ذات­گرایانه انقلاب در ذات یا ماهیت محال است. همچنین وجود ذات برای ذوذات دلیل و تعلیل (علت آوردن) نمی‌خواهد.برای مثال، ویژگی آب، تر بودن است. آبی که تر نباشد، آب نیست وهیچ گاه نمی‌پرسیم چرا آب، تر است.زیرا ذاتی آب، تر بودن است و تر بودن برای آب علت و دلیل نمی­خواهد.

در مقابل نگرش ذات­گرایانه، نگرش تاریخی قرار دارد. نگرش تاریخی به تدریج از قرن 17 شروع به شکل­گیری کرد و در قرون 18 و 19 اوج گرفت. صرف از نظر ویکو^[9]Giovan Battista (Giambattista) Vico، فیلسوف ایتالیایی، هگل ^[10]Georg Wilhelm Friedrich Hegel و بعد از وی مارکس^[11]Karl Emil Maximilian “Max” Weber، نیچه^[12]Friedrich Wilhelm Nietzsche و نیز هایدگر^[13]Martin Heidegger را باید از معلمان بزرگ تفکر و نگرش تاریخی برشمرد. مطابق با تلقی هایدگر، “نحوه‌ی هستی انسان بالذات تاریخی است”. این سخن بدین معنا نیست که انسان موجودی است که در تاریخ قرار دارد که تو گویی انسان یک چیز است و تاریخ امری دیگر. نسبت انسان با تاریخ مثل نسبت یک واگن قطار با ریل قطار یا همچون نسبت آب رودخانه با بستر رودخانه نیست. انسان از نحوه‌ی خاصی از هستی برخوردار است که با هیچ نحوه‌ی  هستی دیگری قابل مقایسه نیست و یکی از مهم­ترین وجوه تمایز نحوه‌ی هستی انسان با نحوه‌ی هستی دیگر موجودات در همین وصف تاریخی بودن آن است. این سخن بدین معناست که همه‌ی  فهم­ها، تفسیرها، کنش­ها و رفتارهای آدمی در افق­های تاریخی، یعنی در افق­های زبانی، اجتماعی و فرهنگی خاصی صورت می­پذیرد. انسان موجودی فرازمانی، فرامکانی، فرازبانی، فرافرهنگی و در یک کلمه فراتاریخی نیست، یعنی موجودی نیست که نحوه‌ی هستی وی در یک فضای اثیری، مجرد و فراتاریخی تکوین و تحقق پذیرد بلکه نحوه‌ی بودن وی مقید به افق­های تاریخی­ـ­فرهنگی است.

حال، وقتی در حوزه‌ی علوم انسانی از جمله در علوم روان­شناسی و روان‌کاوی از انسان و از اوصاف او و از مفاهیمی چون روان، سلامت روانی، آسیب­ها و بیماری­های روانی، احساس خوشبختی، احساس ناخرسندی از زندگی، آشفتگی­های روانی و… سخن گفته می­شود بسته به این که شما رویکردی ذات­گرایانه یا تاریخی داشته باشید شیوه‌ی فهم شما از پدیدارها و مسائل متفاوت خواهد بود. بر اساس رویکرد ذات­گرایانه پدیداری چون انسان و اوصاف او از ذواتی ثابت، لایتغیر و جهان­شمول برخوردارند. اما بر اساس رویکرد تاریخی امور مذکور اموری ثابت و لایتغیر، ازلی و ابدی و جهان­شمول نیستند. برای مثال مفاهیمی چون «سلامت روانی» و«بیماری روانی» در جامعه­ای قبایلی یا فئودالی نمی­توانند از همان مصادیقی برخوردار باشند که این مفاهیم در جهان کنونی از آن برخوردارند.

بنابراین، اگر بپذیریم نحوه هستی انسان بالذات تاریخی است، لذا باید بپذیریم هر آنچه با امر انسانی نسبت دارد، از جمله خرسندی­ها، ناخرسندی­ها، سلامتی و آسیب­ها و بیماری­های روانی وی جملگی اموری تاریخی و تابعی از شرایط و عالَمیت تاریخی خاص وی هستند.

تأمل پنجم:

مهم­ترین و بنیادی­ترین بصیرت مارتین هایدگر (1888ـ 1976)، فیلسوف شهیر آلمانی، تکیه و تأکید او بر وصف بنیادین انسان، یعنی «در­ـ­جهان­ـ­بودن» است. این سخن به این معنای عادی، رایج و عامیانه نیست که انسان در جهان است، بلکه بدین معناست که انسان را نمی­توان مستقل از جهانش در نظر گرفت. جهان انسان صرفاً جهانی طبیعی و در معنایی وجودشناختی نیست بلکه جهانی زبانی، اجتماعی، فرهنگی و تاریخی نیز هست. به بیان ساده­تر، جهان یا عالم انسان­ــ برخلاف فهم عامیانه و عرفی دکارتی­ــ صرف یک امتداد یا دامنه‌ی بی‌کرانی نیست که مملو از اشیاست. جهان یا عالم انسانی از نوعی جهانیت یا عالَمیت برخوردار است و این عالَمیت عالَم امری انسانی و لذا تاریخی است. بر اساس تفکر هایدگر، مراد از مفهوم عالَم یا عالَمیت­ــ آن چنان که فرضاً در تعابیری چون عالَم عشق، عالَم هنر یا عالَم سیاست از آن مراد می­کنیم­ــ مجموعه‌ای از مناسبات انسان با جهان، مناسبات انسان با خودش و مناسبات انسان با دیگران است. برای مثال وقتی یونانیان به کوه­های المپ می­نگریستند، کوه­ها را جایگاه خدایان، یعنی جایگاه موجوداتی ازلی، ابدی، الهی و فناناپذیر­ــ در قیاس با ما انسان­های ناسوتی و فناپذیر­ــ تلقی می­کردند اما بشر امروز وقتی به همان کوه­ها می­نگرد آن ها را صرفاً به منزله‌ی منابعی برای استخراج سنگ­های ساختمانی، فلزات ارزشمند و غیره، یعنی به منزله‌ی منبعی برای کسب قدرت و ثروت می­نگرد. لذا کوه­ها همان کوه­ها هستند اما عالَمیت این کوه­ها برای بشر روزگار ما، در قیاس با عالمیت یونانیان سه هزار سال پیش تفاوت یافته است.

توجه به همین امکان مقایسه‌ی عالمیت­های گوناگون تاریخی و درک تمایزهای اساسی میان سنن گوناگون تاریخی و فرهنگی مسأله­ای بسیار بنیادین است که می­تواند به علوم روان­شناسی و روان‌کاوی در فهم حیث تاریخمندی و درک محدودیت­های افق­های تاریخی و فرهنگی خود این علوم یاری رساند؛ و درک همین محدودیت‌های تاریخی و فرهنگی همچنین می­تواند افق­های تازه­ای را در برابر این علوم بگشاید.

اگر علومی چون روان­شناسی و روان­کاوی نحوه‌ی مواجهه‌ی خود با انسان را نه یک شیوه از میان شیوه­های متکثر فهم وتفسیر انسان، بلکه یگانه نحوه‌ی مواجهه‌ی درست با انسان تلقی کنند و امکان وجود هیچ­گونه درک­ و تفسیر دیگری از انسان را به رسمیت نشناسند، این بدین معناست که این علوم هیچ­گونه درکی از حیث تاریخیت بشر و لذا وصف تاریخی بودن خود علوم روان­شناسی و روان­کاوی نداشته، اسیر نوعی درک ذات­گرایانه و غیرتاریخی از بشر هستند.

معنای ساده‌ی این سخن این است که خود علوم تجربی نیز واقعیت­هایی تاریخی، و نه حقایقی ازلی، ابدی و جهان­شمول هستند. یعنی خود علوم تجربی جدید و به تبع آن‌ها علومی چون روان­شناسی و روان­کاوی نیز در بستر تاریخی و فرهنگی خاصی (یعنی در فرهنگ متافیزیک غربی) و در محدوده‌ی تاریخی خاصی (یعنی در این تقریباً چهار قرن اخیر) ظهور یافته­ اند، لذا آن‌ها را نمی­توان حقایقی ازلی و ابدی و به منزله فراروایت تلقی کرد.