حافظ و درد عشق

نوشته‌شده توسط دکتر کامران علی‌پناهی ¹، یلدا غفوریان²ـ بهمن 1393

چکیده

 بیش از یک قرن از پیدایش نگرش روان‌کاوی می‌گذرد. فروید پایه‌گذار روان‌کاوی معتقد بود که اگرچه همه‌ی بشر با عشق زندگی می‌کند، شاعران درباره‌ی عشق بیش از دیگران سخن گفته‌اند و آن را بهتر فهمیده‌اند. از موقعی‌که نوزاد پستان مادر را در دهان می‌گیرد به محبت مادر دل‌بسته می‌شود و هیچ انسانی نیست که این دل‌بستگی را به نوعی تجربه نکرده باشد. ازسوی دیگر، شعر نیازمند تفکر هم هست. قابلیت تفکر شاعر همچون ظرفی است که احساسات اولیه، پرشور و با هیجان شاعر در آن جای می‌گیرند. درعین‌حال، شاعر برای شعرگفتن نیازمند آن است که با عمیق‌ترین احساساتش در تماس باشد. اینجاست که دوگانگی بین فکر و خودآگاهی از یک‌طرف و استعاره، ناخوآگاهی و نماد‌سازی از طرف دیگر در تجربه‌ی شاعر متبلور است. اگر روان‌کاوی هدفش این است که از سطحی‌گری معنی در خودآگاه بگذرد و به عمق بپردازد، حافظ هم در شعرش در پی آن است که از پیام‌دادن فرا‌تر رود. به کلام دیگر، زبان شاعر بدون این عشق که لازمه‌ی شکل‌گیری خودش است شعربودن خود را به فلسفه و علم واگذار می‌کند. آنچه شعر را هم از نثر هم از فلسفه و هم از علم جدا می‌کند همان درد عشق است. در این مقال به بررسی مفاهیم و غزلیات حافظ و آنچه او”درد عشق” می‌نامید از دیدگاه روان‌کاوی خواهیم پرداخت.

کلیدواژه: عشق، روان‌کاوی، درد عشق

 مقدمه

 در فرهنگ ما ایرانیان همواره موضوع “عشق” از دیرباز عمیقاً ریشه دوانیده است. شاعرانی چون نظامی، جامی، عطار، حافظ، سعدی و مولانا، و فیلسوفانی چون ابن سینا، سهروردی و ملاصدرا دراین‌باره سخن گفته‌اند. در غرب نیز از افلاطون تا گوته، شکسپیر و تولستوی، عشق محور ادبیات و فلسفه بوده است. اکنون و در قرن حاضر جای بسی تعجب است که با تمامی قدمت و اهمیت این موضوع، تنها محققین اندکی در سطح جهانی به نظریه‌پردازی در این خصوص پرداخته‌اند و در ایران نیز جز در حوزه‌ی ادبیات، تحقیقات اندکی در حوزه‌ی روان‌شناسی به چشم می‌خورد. تاکنون این اولین تحقیق در زمینه‌ی “درد عشق” در اشعار حافظ از دیدگاه روان‌کاوی می‌باشد. “فروید” (1914) سلامت روان‌شناختی را به طور خلاصه “توانایی عشق‌ورزیدن و کارکردن” تعریف می‌کند. “بالبی” ³ (1946 و 1952) عشق را به‌عنوان یکی از نیازهای اولیه‌ی روان‌شناختی در نظر گرفت که فقدان آن به آسیب روان‌شناختی منجر می‌شود.

 بین اشعار حافظ و محتوای رؤیا‌ها و افکار روزمره‌ی ما شباهت‌ها و تفاوت‌هایی وجود دارد. محتویات آنها ساختار روانی مشابهی دارند اما شاعر قابلیت آن را داشته است که با روش ادبی خودش توانسته آن قسمت‌هایی از این محتویات را که از نگاه اجتماع و از زاویه‌ی زیبا‌شناختی کریه یا شهوانی بودند، با استعاره و روش‌های دیگر نماد‌سازی کند.

بوطیقای شعر در ترجمه گم می‌شود زیرا این عشق اولیه و مادرانه که همگام با سخنوری در زبان مادرانه شکل گرفته در هر زبان دیگری بی‌مهر و عاطفه می‌شود، چون یکتا و بی‌همتاست، چون انسان از بیش از یک مادر زاده نمی‌شود. آنچه از او می‌ماند همه چیز می‌تواند باشد به‌جز نخستین بند عاشقانه‌ای که زبان شاعری هم به او تکیه دارد.

 علم مجموعه‌ای از آن چیزهایی است که “می‌دانیم که می‌دانیم” و همین‌طور آن چیزهایی که “می‌دانیم که نمی‌دانیم». خرافه آنجاست که واقعاً “چیزی را نمی‌دانیم ولی به‌غلط فکر می‌کنیم که می‌دانیم”. بر عکس، شعر همچون رؤیا سفری به ناخودآگاه است؛ به سرزمینی که شاعر در آن از چیزی صحبت می‌کند که اندکی از آن را می‌داند که می‌داند ولی بیشتر آن را “نمی‌داند که می‌داند” و یاد و خاطره‌ی گذشته است؛ آنجا در جست‌وجوی دانستن آن چیزی است که زمانی می‌دانسته است. همان‌طور که آنچه در رؤیا می‌گذرد را از درون می‌دانیم ولی نمی‌دانیم که می‌دانیم. از این جهت شعر، هم از علم و هم از خرافه جداست. روان‌کاوی ازاین‌رو بسیار به شعر نزدیک و به آن وابسته است. 

روش تحقیق

در این پژوهش روش تحقیق بر اساس روش تحقیق هرمنوتیک (تحلیل محتوا) در فلسفه و روان‌کاوی انجام شده است. تحلیل محتوا بر پایه‌ی هرمنوتیک از قدیمی‌ترین نوع روش‌های تحلیل محتوا بوده است که برای متون نوشتاری و هر نوع بیان دیگر به کار برده می‌شد؛ نوعی بازگویی نوشتار یا گفتار مورد بررسی است، به صورتی آشکارتر از آنچه در صورت ظاهری متن اصلی دیده می‌شود یا تا حد امکان شفاف‌کردن پیام‌های نهفته در متن اصلی است که با نقد ادبی و تاریخی آغاز گردیده است. کاربرد آن در مواردی است که لازم باشد از محتوای کلام چیزی جز ظاهر آن آشکار شود. تحلیل درونی معمولاً روشی است که باید به کشف رمز محتوای پنهان پیام‌ها بپردازد و به عمق ساختار متون و اسناد نفوذ نماید و به ساخت ظاهری آن اکتفا نکند. روش تحلیل هرمنوتیک (hermeneutics) که در برابر تفسیر، تعبیر، بازگردانیدن و تأویل شناخته شده است، نام دیگری برای تحلیل محتواست که دانش و روش تفسیر متون نوشتاری است.

پیشینه‌ی پژوهشی عشق در ادبیات

در زبان پهلوی واژه‌هایی که به این مفهوم و کلمه اطلاق می‌شد عبارت بودند از مهربان، دوش‌آرام و دوست؛ که در هر سه‌ی این کلمات مهربانی و آرامش، در دوش‌آرام نیز آغوشِ آرام‌بخش استنباط می‌گردد (مکنزی ⁴، 1971). نگارنده بر این باور است که “عشق” می‌تواند با واژه‌ی اوستایی ‌ـ‌iš به معنایِ “خواستن، میل‌داشتن، آرزوکردن، جست‌وجوکردن” پیوند داشته باشد، که دارای جداشده‌های زیر است:

.‌ـ‌aēša “آرزو، خواست، جست‌وجو”؛ išaiti “می‌خواهد، آرزو می‌کند”؛ ‌ـ‌išta “خواسته، محبوب”؛ ‌ـ‌išti “آرزو، مقصود”. هم‌چنین پیشنهاد می‌کند که واژه‌ی عشق از اوستایی ‌ـ‌iška یا چیزی همانند آن ریشه می‌گیرد. پسوند ka‌ـ‌ در پایین باز‌نموده خواهد شد. واژه‌ی اوستایی ‌ـ‌iš هم‌ریشه است با سنسکریت ‌ـ‌eṣ “آرزوکردن، خواستن، جُستن”؛ ‌ـ‌icchā “آرزو، خواست، خواهش”؛ icchati “می‌خواهد، آرزو می‌کند”؛ ‌ـ‌iṣta “خواسته، محبوب”؛ ‌ـ‌iṣti “خواست، جست‌وجو”؛ واژه‌ی زبانِ پالی ‌ـ‌icchaka “خواهان، آرزومند”. واژه‌ی اوستایی به احتمال واژه‌ی išk را در فارسی میانه پدید آورده که به عربی راه یافته است. در‌باره‌ی چگونگی گذر این واژه به عربی، می‌توان دو امکان به تصور آورد. نخستین آن است که išk در دوران ساسانیان، که پارسیان بر جهان عرب تسلط داشتند به عربی وارد شده است. (حیدری، 1392)

 عبهرالعاشقین، میان “چسبیدن، التصاق” و عشق رابطه برقرار می‌کند: «مرضی است از قسم جنون که از دیدن صورت حسن پیدا می‌شود و گویند که آن مأخوذ از عَشَقَه است و آن نباتی است که آن را لبلاب گویند. چون بر درختی بپیچد آن را خشک کند. همین حالت عشق است بر هر دلی که طاری شود، صاحبش را خشک و زرد کند.» ازآن‌جاکه عربی و عبری جزو خانواده‌ی زبان‌های سامی‌اند، واژه‌های اصیل سامی بیشترینه در هر دو زبان عربی و عبری با معناهای همانند اشتقاق می‌یابند؛ و جالب است که “عشق” همتای عبری ندارد. واژه‌ای که در عبری برای عشق به کار می‌رود، “احو” (ahav) است که با “حَبَّ”(habba) در عربی خویشاوندی دارد. واژه‌ی دیگر عبری برای عشق “خَشَق” (xašaq) است به معنای “خواستن، آرزوکردن، وصل‌کردن، چسباندن؛ لذت”، که در تورات عهد عتیق بارها به کار رفته؛ چون معنای ریشه‌ی آغازین آنها یکی نبوده است. خشق عبری به احتمال در آغاز به معنای “بستن” یا “فشردن” بوده است، چنان که برابر آرامی آن نشان می‌دهد. جالب اینکه عشق در قر‌آن نیامده است. واژه‌ی به کار‌ رفته همان مصدر حَبَّ (habba) است که یاد شد با جداشده‌هایش؛ برای نمونه دیسه‌ی اسمی حُبّ (hubb). هم‌چنین دانستنی است که در عربی نوین واژه‌ی عشق کاربرد بسیاری ندارد و بیشتر حَبَّ (habba) و دیسه‌های جداشده‌ی آن به کار می‌روند: حب، حبیب، حبیبه، محبوب، و دیگرها. (حیدری، 1392)

 فردوسی برای پاس‌داری از زبان فارسی از به‌ کار بردن واژه‌های عربی خودداری می‌کند. بااین‌حال واژه‌ی عشق را به‌آسانی به کار می‌برد؛ بااینکه آزادی شاعرانه به او امکان می‌دهد واژه‌ی دیگری را جایگزین عشق کند. می‌توان پرسید “چرا فردوسی واژه‌ی حُب را که واژه‌ی اصلی و رایج عشق است در عربی، و مانند عشق یک‌هجایی است، و بنابر‌این وزن شعر را به هم نمی‌‌زند، به کار نمی‌برد؟” نگارنده به این باور می‌گراید که خداوندگار شاهنامه بااینکه شناخت امروزین ما را از زبان و ریشه‌شناسی واژه‌های هندواروپایی نداشته، به احتمال می‌دانسته که عشق واژه‌ای فارسی است.

بخندد بگوید که ای شوخ‌چشم/ ز عشق تو گویم نه از درد و خشم

نباید که بر خیره از عشق زال/ نهال سر‌افکنده گردد همال

پدید آید آنگاه باریک و زرد/ چو پشت کسی کو غم عشق خورد

دل زال یک‌باره دیوانه گشت/ خرد دور شد عشق فرزانه گشت

 لازم به ذکر است منطق‌الطیر عطار و جست‌وجوی مرغان را در طلب سیمرغ، یا بیت معروف مولوی را: “هفت شهر عشق را عطار گشت/ ما هنوز اندر خم یک کوچه‌ایم”. این مفهوم عشق پیوندی با ریشه‌ی پارسی عشق، که “خواستن” و “جُستن” است، دارد. (حیدری، 1392)

فروید، ابن سینا، و رساله‌ی عشق

 ابن سینا در رساله‌ی عشق، پدیدایی “عشق ذاتی”⁵ را به طور ذاتی این‌چنین توصیف می‌کند. 1) وضعیتی که در آن عاشق از هر آنچه جز معشوق است و ممکن است عاشق از او دور کند فاصله می‌گیرد و به‌شدت به معشوق وابسته می‌گردد. 2) به دنبال کمال‌رفتن و حضوریافتن در همان مکان‌هایی که با او کامل می‌شده است و اشتیاق حرکت به‌سوی او وقتی‌که از او دور است. وی در رساله‌ی عشق، عشق را به دو نوع تقسیم می‌کند: 1) عشق طبیعی⁶: که در آن عاشق جز در وصال معشوق و رسیدن به هدف خود آرام نمی‌گیرد. وی در رسیدن به وصال موانع را از سر راه خویش کنار می‌زند؛ 2) نوع دوم عشق خودبه‌خودی ⁷ و انتخابی ⁸ است و فرد ممکن است به اراده‌ی خود از مسیر عشق خارج شود. (مهرن ⁹)

 ابن سینا عشق را این‌چنین تعریف می‌کند: «عشق عبارت از مرضی است وسوسه‌ای و به مالیخولیا شباهت دارد. سبب این بیماری آن است که انسان فکر خود را به‌کلی به شکل و تصویرهایی مبذول می‌دارد و در خیالات خود غرق می‌شود، و شاید آرزوی آن نیز در پدیدآمدن بیماری کمک کند و ممکن است آرزو کمک نکند ولی این تمرکز فکر متمادی سبب بیماری می‌شود.» (بوعلی سینا، ترجمه‌ی شرفکندی، 1370)

 ابن سینا معتقد است اگر بیماری عشق شدت یابد، منجر به بیماری‌های بسیار خطرناک همچون مالیخولیا و مانیا و قطرب می‌شود و «شاید بیمار عاشق، نیاز به داروها و معالجاتی داشته باشد که برای حالات مالیخولیا و مانیا و قطرب بایسته بود.» (بوعلی سینا، ترجمه‌ی شرفکندی، 1370) و در توضیح و وجه تسمیه بیماری قطرب می‌گوید: «قطرب نام حشره‌ای است که بر روی آبها در حرکت دائمی است و بدون ترتیب و نظام، حرکات مختلف می‌کند… اگر این بیماری را قطرب نامیده‌اند به عقیده‌ی من برای شباهت بیمار به آن حشره‌ی آب‌پیما یا به حشره‌ی دائم‌الحرکت دیگر است. زیرا بیمار در گریز است، به طور مختلف راه می‌رود و گویی از ترس کسی می‌گریزد. ازبس فراموشکار است نمی‌داند چه‌کار می‌کند و به کجا رو می‌نماید. بیمار از هر زنده‌ای متنفر و گریزان است. نمی‌خواهد با کسی روبه‌رو شود. از مردم حذر می‌کند. گاهی از بیهوشی، این حذر را هم از دست می‌دهد و کمتر حس می‌کند که چه چیز را می‌بیند، بااین‌همه بسیار بی‌آزار، اخمو، اندوهگین، رنگ‌زرد، زبان‌خشک و تشنه است.» (بوعلی سینا، ترجمه‌ی شرفکندی، 1370)

 ابن سینا از ویژگی‌های دیگر عاشق چنین برمی‌شمرد: «بسیار می‌خندد. تو گویی به چیزی بسیار لذت‌بخش نگاه می‌کند یا خبری خوش می‌شنود یا شوخی می‌کند. نفسش بسیار بریده و سریع است و آه بلند می‌کشد… و آه‌کشیدنش تأثیر بر سر گذاشته است.» (بوعلی سینا، ترجمه‌ی شرفکندی، 1370)

وی از تجربه‌های خود در این مورد می‌گوید: «ما عاشقان دیده‌ایم که از لاغری پا فراتر نهاده و به حد پژمردگی رسیده و به بسیاری از بیماری‌های دشوار و مزمن گرفتار آمده و به تب‌های طویل‌المدت دچار شده و همه‌ی اینها از ناتوان‌شدن نیرو بوده که از عشق کشیده است…» (بوعلی سینا، ترجمه‌ی شرفکندی، 1370)

 برخلاف ابن سینا که تعریفش از عشق ریشه در فلسفه‌ی ارسطو و همچنین پیش‌سقراطیان دارد، فروید، بنیانگذار روان‌کاوی برای نخستین‌بار مطالعاتی را در باب عشق پایه‌گذاری نمود، آن را بیماری تصور نمی‌کرد و با چنین تحلیل استادانه‌ای از زندگی جنسی انسان توانست پرده از بسیاری رازورمز‌های این پدیده بردارد. موفقیت‌های وی عبارت بودند از: درک اهمیت عوامل مختلف در زندگی عشقی افراد، و بدین وسیله او توانست ادراکی از عشق که آن را پدیده‌ای رمانتیک و غیر‌واقعی ساخته بود مورد بررسی قرار دهد. امروزه عشق دیگر نمادی از عشق حیوانی نیست و ازطرفی از فرم فرشته‌گون خود نیز خارج شده است. عشق همچون گرسنگی اشتیاقی غیر‌ارادی است، ممکن است گاهی بتوان لذت آن را انکار کرد اما حتی زمانی‌که گرسنه‌ایم، در سختی هستیم، درد می‌کشیم و ناامنی را تجربه می‌کنیم، نمی‌توانیم از شوق عشق و تجربه‌ی زیبای آن دست برکشیم. هرگز عشق را با اراده‌ی خود تجربه نخواهیم کرد و این خصوصیت مطلق غیر‌ارادی‌بودن اشتیاق عشق‌ورزی تنها زمانی می‌تواند در ذهن شکل گرفته باشد که پیچیدگی‌های معماگونه‌ی ارتباطات انسانی در ذهن و مغز انسان از آن زمان آغازیدن گرفته باشد. بارها این جملات را از عشاق شنیده‌ایم: “نمی‌توانم عاشق او نباشم”، “این احساس از خود من قوی‌تر است”، “یکباره عاشقش شدم”، “او در نگاه اول عشق من شد” و… وقتی به مطالعه‌ی عشاق در ادبیات قدیم و معاصر می‌پردازیم، می‌بینیم هر زمان که حس می‌کنند ابژه‌ی عشق آنها رنگ می‌بازد، باور خود را نسبت به بی‌اختیارگون بودن عشق از دست می‌دهند و برای توصیف عشق با از دست دادن موضوع عشق خود را بی‌ثبات و متزلزل توصیف می‌کنند. از خیانت، فریب و بی‌وفایی سخن می‌گویند و براثر این از دست دادن در حالات روحی و جسمی دگرگون می‌گردند. (تریدون، 1922)

فروید (1917)، درباره‌ی غم و ماتم می‌نویسد: «واکنشی دائمی نسبت به از دست دادن یک شخص موردعلاقه یا از دست دادن برخی از آرمان‌ها برای فرد ایجاد می‌شود. این تأثیرات مشابه در برخی از افراد به‌جای ایجاد غم و ماتم منجر به افسردگی می‌گردد. تشخیص ویژگی‌های روحی و روانی افسردگی به‌صورت دل‌مردگی دردناک عمیق، قطع علاقه از دنیای بیرون، از دست دادن توانایی محبت و دوست‌داشتن، ممانعت از همه‌ی فعالیت‌ها و کم‌شدن احساس توجه به خود مطرح می‌شود تا حدی که فرد به سرزنش خود و ناسزاگفتن به خود می‌پردازد و درنهایت باعث تنبیه خود می‌شود. اندوه عمیق و اساسی‌ای که واکنش نسبت به از دست دادن شخص موردعلاقه می‌باشد به طور مشابه شامل وضعیت فکری دردناک، فقدان علاقه به دنیای بیرون، عدم توانایی در توجه به موضوعات عاشقانه و محبت‌آمیز و نیز دوری‌جستن از هرگونه فعالیتی می‌باشد که با افکار و عقاید او ارتباطی ندارد. تجارب افراد مختلف نشان داده است که هدف عشق و دوست‌داشتن دیگر به وجود نمی‌آید و این نیاز تا جایی ادامه می‌یابد که فرد از همه‌ی وابستگی‌های جنسی خود در رسیدن به هدف ازدست‌رفته ممانعت می‌کند. این وضعیت تضاد قابل‌توجهی را برمی‌انگیزد به طوری که فرد موقعیت هیجانی موردعلاقه‌ی خود را مشتاقانه ترک نمی‌کند. این تضاد تا جایی می‌تواند شدید باشد که سبب گردد فرد کم‌کم از واقعیت فاصله بگیرد و درنتیجه دل‌بستگی به هدف ازطریق یک وابستگی خیالی و توهمی اتفاق می‌افتد. در غم و ماتم از دست رفتن بوده (در اینجا معشوق) دنیای فرد خالی می‌شود. در افسردگی خود یا من درون ضعیف می‌شود. فرد معیار خویشتن یا خود درون را به‌گونه‌ای بی‌ارزش به ما معرفی می‌کند که نه موفقیتی را تجربه می‌کند و نه خشنودی‌ای را. خودش را ملامت می‌کند، به خودش تهمت می‌زند و انتظار این را دارد که تنبیه شود، قبل از هرکس خود را ملامت می‌کند. و این درواقع همان ملامت‌هایی است که دوست داشته درباره‌ی عشق ازدست‌رفته‌ی خود بیان کند

 تضاد عقل و عشق ازجمله مباحث مشترک در تمام متون عرفانی و غنایی است و ازطرفی در متون طبی بیماری عشق را از جمله‌ی بیماری‌های سر مانند ابلهی، هذیان، فراموشی و در کنار انواع جنون همچون مالیخولیا و قطرب و مانیا آورده‌اند ابن سینا در این مورد می‌گوید: «هرگاه بیمار عاشق شکل و شمایلش و ضعف و ناتوانی‌اش شبیه بیماران مالیخولیا و مانیا و قطرب شود، باید علاج آنها را به کار برد.» اگر عاشق یکباره چشمش به معشوق بیفتد متحول می‌شود و نبضش مانند نبض اندوه‌زدگان بدون نظم و ترتیب می‌زند. ازنظر ابن سینا اگر بیماری عشق زود درمان نشود و بیمار به حال خود رها شود ممکن است دست به خودکشی بزند یا سودای سوخته که عامل بیماری است در بدن ثابت بماند و منجر به مالیخولیا یا مانیا شود. در این حالت هم بیمار سرنوشتی بهتر از حالت قبل نخواهد داشت. (بوعلی سینا، ترجمه‌ی شرفکندی، 1370)

بوسه و عشق

مطالعات انتروپولوژی در سال‌های 1920‌ـ‌ 1922 نشان داد که حتی میان اقوام و ملیت‌هایی که بوسیدن رایج است، این عمل یک رفتار تکاملی به شمار می‌رود. البته به‌ندرت از آن در ادبیات ایران نام برده شده است. در قرون‌وسطا نشانی از اشرافیت به شمار می‌رفت و حتی میان مردم طبقات پایین‌تر نیز به‌ندرت به چشم می‌خورد. برخی از تحلیلگران بدین نتیجه رسیده‌اند که عادت بوسیدن تمثیلی است از مکیدن سینه‌ی مادر؛ البته با تمام احترامی که برای این رویکرد قایل هستیم. می‌توان گفت اگر چنین بود این پدیده باید در تمامی اقوام بشر امری رایج به شمار می‌رفت اما این‌طور نیست و انسا‌ن‌شناسان طی پژوهش‌هایی دریافتند که اقوام هرچه بدوی‌تر باشند برای بوسیدن و نوازش ارزش کمتری قائل هستند. به نظر می‌رسد که بوسیدن در عین آنکه عملی است در راستای یکی‌شدن، والایشی برای عمل جنسی نیز محسوب می‌گردد. (تریدون، 1922) حافظ نیز بسیار از عشق و بوسه یاد نموده است، که خود نشانی از تکامل ایرانیان و تمدن آن دوران دارد.

چو لعل شکرینت بوسه بخشد/ مذاق جان من ز او پرشکر باد

مرا از توست هر دم تازه عشقی/ تو را هر ساعتی حسنی دگر باد

 (غزلیات حافظ، 104)

و گر کنم طلب نیم بوسه صد افسوس/ ز حقه دهنش چون شکر فرو ریزد

من آن فریب که در نرگس تو می‌بینم/ بس آب روی که با خاک ره برآمیزد

فراز و شیب بیابان عشق دام بلاست/ کجاست شیردلی کز بلا نپرهیزد

 (غزلیات حافظ، 155)

 درد عشق، حافظ و روان‌کاوی

عشق چیست؟ عشق لذتی مثبت است که موضوع آن زیبایی است، همچنین احساسی عمیق، علاقه‌ای لطیف و جاذبه‌‌ای شدید که محدودیتی در موجودات و مفاهیم ندارد و می‌تواند در حوزه‌هایی غیرقابل‌تصور ظهور کند اما با تمام پیشرفت‌های علمی و روانشناختی هنوز عشق در لایه‌های وسیعی از ابهام پیچیده است. اینکه درد، عشق و درد عشق در حافظ منحصر به او باشد کیفیتی ثانوی است نه اولیه‌ی درد و نه عشق و نه درد عشق. به امکان بیان آن و همدلی با آن ازطریق درک آن در زبان شاعر وابسته است. ولی درعین‌حال همیشه جنبه‌ای کوچک از آن فردی و منحصر به شخص او است مثلاً همان امضای او با آوردن نام خودش در مصرع پایانی هر غزل ولی همان هم گاهی جنبه‌ی بسیار کلی‌ای پیدا می‌کند؛ می‌تواند هر حافظ قرآنی تصور شود بدون اینکه شاعر بخواهد خودش را از خواننده جدا نماید.

من حاصل عمر خود ندارم جز غم/ در عشق ز نیک و بد ندارم جز غم

یک همدم باوفا ندیدم جز درد/ یک مونس نامزد ندارم جز غم

 (حافظ، رباعیات: 31)

شاعر در این رباعی، حاصل عمر، عشق و مونس نامزد را “غم”، و همدم باوفا را “درد” می‌شمرد. اینجا درد عشق، درد نیکی و بدی، درد باوفابودن و درد غم عشق است. در روان‌کاوی دو جور “درد” روحی داریم: یکی درد از دست دادن است که با غم توأم است و در این مورد به مفهوم واقعی عشق نزدیک است. اینجا درد از دست دادن یعنی دردی که علت آن “از دست دادن چیزی باارزش” است. دیگری درد “آزاردیدن” است که درد بیمار روان‌پریش است. این درد از مورد حمله قرارگرفتن ناشی می‌شود و درواقع دلهره‌ای است که خود را چون درد بزک می‌کند و در توهم‌ها و هذیان‌ها تظاهر می‌یابد.

درد از دست دادن خود دو نوع است: یکی درد از دست دادن چیزی باارزش است که وجودش جدای از خویشتن است (با از دست دادنش غم می‌آید) و دیگری درد از دست دادن بخشی از وجود خویشتن (با از دست دادنش پوچی و بی‌خودشدن می‌آید). اولی آن چیزی است که سبب درد فراق و جدایی می‌شود ولی مدتی بعد کم‌رنگ می‌گردد چون فرد غمگین با آن خو می‌گیرد. ولی دومی دردی است که هیچگاه بهبودی نمی‌بخشد چون وجود شاعر و “من‌بودن” او از دست رفته و پس‌ازآن نقصی باقی گذاشته که جبران‌ناپذیر است. حافظ اینجا گلایه نمی‌کند که همدم بی‌وفا را علت درد بداند. برعکس، همدم باوفا را درد می‌شمرد.

پوچی و بی‌ارزش‌دانستن زندگی هم می‌توانند دو معنی کاملاً متفاوت داشته باشند که ناشی از آگاهی از نقصان وجود یا کمال معشوق باشد: یکی ناشی از احساس خلأ درونی از دست رفتن بخشی از وجود خویشتن است که در پریشان‌حالی می‌بینیم؛ یعنی پوچی‌ای که قبلاً پوچ نبوده بلکه پر بوده، ولی با آزاردیدن پوچ و خالی شده است. در این صورت عشق بی‌معنا می‌شود. دیگری ناشی از آگاهی به منزلت معشوق است. در این صورت عاشق در اصل احساس پوچی و خالی‌شدن ندارد بلکه احساس حقارت و کوچک‌بودن می‌کند. 

یکی آگاهی به نقصان خویش است بدون توجه به معشوق، آنجایی که کاستی در وجود است و نه فقط در رابطه با معشوق. دیگری ناشی از آگاهی به کمال معشوق است یا حتی ایدئال‌کردن معشوق که در این صورت احساس نقص در خویشتن ثانویه به کامل شمردن معشوق خواهد بود.

برداشت اول در شعر حافظ می‌تواند نماد پوچ و بی‌ارزش احساس‌کردن زندگی و خویشتن باشد چون حتی ابزار احساس ارزش زندگی و عشق از وجود شاعر گریخته و نقصان ایجاد کرده است؛ درحالی‌که برداشت دوم نشان‌گر درک بزرگیِ معشوق است که باعث رنج عاشق می‌شود؛ برعکس در این مورد آخر عاشق هجران معشوق را درک می‌کند ولی دیوانه نمی‌شود یعنی جدایی معشوق را نقص در وجود خود، در انسان‌بودن خود، در تمام زندگی خود نمی‌داند و دلیل پوچی و هیچ‌بودن خود نمی‌شمرد.

در این شعر، عشق را استعاره به عشق به پروردگار نمی‌توان در نظر گرفت، زیرا پروردگار کامل و بی‌نقص است و چگونه آگاهی از این بی‌نقصی درد در شاعر ایجاد کرده است و درد (و نه پروردگار) همدم او شده است. درعین‌حال توجیهی برای “غم” هم به‌این‌ترتیب نخواهیم داشت.

در بیتی دیگر، حافظ عشق را معنی می‌کند و رابطه‌ی خودش را با آن بیان می‌کند:

عشق دردانه‌ست و من غواص و دریا میکده/ سر فرو بردم در آنجا تا کجا سر برکنم

(دیوان غزلیات حافظ؛ 1389: 346)

دُرد شراب را حافظ از یک‌سو با دُردانه لعل و ازسوی دیگر با دَرد، آن‌طور که بعداً می‌بینیم، معادل می‌کند. این بیت حافظ در ظاهر عشق او به شراب را می‌رساند ولی در عمق به دریای رحم مادر بازمی‌گردد که او چون جنینی در آن غواصی کرده است. این بیت به شیوه‌ای زیبا اولین تجربه‌ی عشق دهانی جنین را در رحم مادر تصویر می‌کند. آنجا قدیمی‌ترین و اولین مفهوم زندگی در رحم مادر معنی پیدا کرده است.

حافظ در غزلیاتش درد عشق را بسیار تکرار می‌کند:

عاشقی را که چنین باده‌ی شبگیر دهند/ کافر عشق بود گر نشود باده‌پرست

برو ای زاهد و بر دردکشان خرده مگیر/ که ندادند جز این تحفه به ما روز الست

آنچه او ریخت به پیمانه‌ی ما نوشیدیم/ اگر از خمر بهشت است و گر باده‌ی مست

( دیوان غزلیات حافظ؛ 1389: غزل 26)

درباره‌ی تحفه‌ی روز الست در جای دیگر می‌گوید:

در ازل داده‌ست ما را ساقی لعل لبت جرعه جامی/ که من مدهوش آن جامم هنوز

ای که گفتی جان بده تا باشدت آرام جان/ جان به غم‌هایش سپردم نیست آرامم هنوز

(همان، غزل 265)

آنچه در ظاهر بدون استعاره در این شعر آمده است نیازی به گفتمان روان‌کاوی ندارد، ولی استعاره‌ی به‌کار‌رفته در این شعر نوعی مکانیسم دفاعی پیشرفته ناشی از توان شاعری حافظ است که به شیوه‌ای بسیار زیبا ما را به ژرفای درد عشق می‌برد. منظور استعاری شاعر از “تحفه‌ی روز الست” شیر پستان مادر است که از آغاز زندگی نوشیده است. اینکه شیر مادر از بهشت است یا از جهنم گناه نوزاد نیست؛ هر آنچه مادر به نوزاد دهد او می‌نوشد. این بسیار متفاوت است از گندمی که آدم و حوا در بهشت می‌خورند و از بهشت رانده می‌شوند با آن گناه. در این صورت، “دُردکشان” آنانی هستند که در پی آن تحفه‌ی روز الست می‌باشند. این سخن حافظ اساس نگرش اصل لذت در روان‌کاوی فروید است. دُردکشان همه‌ی بشریت هستند که تحفه‌ی روز الست برایشان بدون استثنا شیر مادر است و این تحفه لذت‌بخش است و به این دلیل دُردکشی هم چاره‌ی دَردکشی دوری از آن لذت اولیه است که شبیه به آن نوشته می‌شود ولی جور دیگر تلفظ می‌گردد. کافر عشق بودن به معنی نمک‌نشناس‌بودن مهر مادر است. شاعری چون خاقانی از عبارت “دُرد غم” استفاده کرده که غم را چون ته‌مانده و رسوبی می‌بیند که با “صاف طرب” در تضاد است و این خود تأیید‌کننده‌ی نوع بر داشت از این واژه است.

این عشق به صورتی دیگر در شعری دیگر با درد هجران ظاهر می‌شود:

خواب آن نرگس فتان تو بی‌چیزی نیست/ تاب آن زلف پریشان تو بی‌چیزی نیست

از لبت شیر روان بود که من می‌گفتم/ این شکر گرد نمکدان تو بی‌چیزی نیست

جان درازی تو بادا که یقین می‌دانم/ در کمان ناوک مژگان تو بی‌چیزی نیست

مبتلایی به غم محنت و اندوه فراق‌/ ای دل این ناله و افغان تو بی‌چیزی نیست

دوش باد از سر کویش به گلستان بگذشت/ ای گل این چاک گریبان تو بی‌چیزی نیست

درد عشق ار چه دل از خلق نهان می‌دارد/ حافظ این دیده‌ی گریان تو بی‌چیزی نیست

(همان، غزل 75)

در واژگان به‌کاررفته در این غزل حافظ، شیر روان از لب، درد عشق، غم محنت و فراق می‌توان بسیار آشکار و روشن مفهوم درد عشق را از هجران پستان مادر تا زیبایی رخسار نرگس‌فتان در مفهومی ناخودآگاه و نهان جست‌وجو کرد. خود شاعر اذعان می‌کند که آن معنای ژرف ناخود‌آگاه درد عشق را پشت چشم گریانش از خلق نهان می‌دارد.

در غزل دیگری حافظ این درد عشق را مستقیماً به فراغ ارتباط می‌دهد:

من و شمع صبحگاهی سزد ار به هم بگرییم/ که بسوختیم و از ما بت ما فراغ دارد

سزدم چو ابر بهمن که بر این چمن بگریم/ طرب آشیان بلبل بنگر که زاغ دارد

سر درس عشق دارد دل دردمند حافظ/ که نه خاطر تماشا نه هوای باغ دارد

(همان، غزل 117)

در غزلیات دیگری حافظ به‌ظرافت جزییات درد عشق را نشان می‌دهد:

محترم دار دلم کاین مگس قندپرست/ تا هواخواه تو شد فر همایی دارد

از عدالت نبود دور گرش پرسد حال/ پادشاهی که به همسایه گدایی دارد

اشک خونین بنمودم به طبیبان گفتند/ درد عشق است و جگرسوز دوایی دارد

ستم از غمزه میاموز که در مذهب عشق/ هر عمل اجری و هر کرده جزایی دارد

نغز گفت آن بت ترسا بچه‌ی باده‌پرست/ شادی روی کسی خور که صفایی دارد

(همان، غزل 123)

و همین‌طور در:

ما را که درد عشق و بلای خمار کشت/ یا وصل دوست یا می صافی دوا کند

جان رفت در سر می و حافظ به عشق سوخت/ عیسی‌دمی کجاست که احیای ما کند

(همان، غزل 186)

واژه‌ی جگرسوز دو معنی خودآگاه و ناخودآگاه دارد. باده جگرسوز است (طبیبان هم می‌دانند که باده با جگر چه می‌کند) و برای حافظ درمان درد عشق به شمار می‌رود. در این شعر درد عشق به دلهره‌ی تنها گذاشته شدن و تنهاماندن مرتبط است. اینکه برای حافظ احوال‌پرسی عدالت است یعنی یادکردن و تنهانگذاشتن حتی اگر دل مگس باشد که با همراهی با قند فر همایی یابد. ارتباط بین درد عشق و بلای خمار تأیید‌کننده‌ی آن تعبیری است که درباره‌ی شعر قبل به کار رفت. وصل دوست یا می هر دو دوای درد عشق هستند. 

در تقریباً تمام اشعار حافظ “درد عشق” نشانگر “زهر هجر” است:

درد عشقی کشیده‌ام که مپرس/ زهر هجری چشیده‌ام که مپرس

گشته‌ام در جهان و آخر کار/ دلبری برگزیده‌ام که مپرس

(همان، غزل 270)

هرکسی هجران را به میل خودش تعبیر و تفسیر می‌کند. عده‌ای آن را به خدا ارتباط می‌دهند، دیگران به شراب و دیگران به بنده‌ی خدا. همگی فراموش می‌کنند که اولین دردی که تجربه‌ی آن در حافظه می‌ماند و لذت بازگشت به آن همیشه وجود دارد همان پستان مادر است که معرف خود مادر است. آن دلبری که “در آخر کار” برمی‌گزیند همیشه یادآور دلبری است که درد هجرانش را کشیده است و او کسی جز مادر نیست.

اما گاهی این زهر هجر که نشانگر درد عشق است آن‌قدر با دلهره عجین شده است که حتی در زمان حضور، درد هجران افزایش می‌یابد:

مرا می‌بینی و هر دم زیادت می‌کنی دردم/ تو را می‌بینم و میلم زیادت می‌شود هر دم

به سامانم نمی‌پرسی نمی‌دانم چه سر داری/ به درمانم نمی‌کوشی نمی‌دانی مگر دردم

نه راه است اینکه بگذاری مرا بر خاک و بگریزی/ گذاری آر و بازم پرس تا خاک رهت گردم

ندارم دستت از دامن به‌جز در خاک و آن دم هم/ که بر خاکم روان گردی بگیرد دامنت گردم

(همان، غزل 270)

البته آنچه در این شعر مشخص است این است که درد عشق هم زاییده‌ی “میل” است هم آمیخته با عصبانیت. این نوعی درد است که فقط ناشی از درد هجران نیست بلکه دردی است که عصبانیت و پرخاشگری هم در خود دارد بدون اینکه هنوز هجرانی در میان باشد. در این شعر “گرفتن دامنت” درواقع اشاره‌ی مستقیم به مادر دارد. این شعر حافظ به شیوه‌ای زیبا نظریه‌ی عشق “ملانی کلاین” ¹⁰ (1882) را تأیید می‌کند که “عشق و تنفر، میل و عصبانیت همیشه باهم هستند”. 

هیچ بیتی از حافظ نیست که از درد عشق سخن گفته باشد و ارتباط شاعر با مادر را مجسم نکند:

در ره عشق که از سیل بلا نیست گذار/ کرده‌ام خاطر خود را به تمنای تو خوش

شکر چشم تو چه گویم که بدان بیماری/ می‌کند درد مرا از رخ زیبای تو خوش

در بیابانِ طلب گرچه ز هرسو خطریست/ می‌رود حافظ بی‌دل به تولای تو خوش

(همان، غزل 318)

شکرکردن “چشم تو” که به‌خاطر زیبایی رخ تو درد من را به خوشی تبدیل می‌کند، نمی‌تواند تعبیری استعاری باشد. اینجا هم شاعر مستقیماً به مهر مادر اشاره می‌کند که سبب می‌شود تا چشم و رخسار مادر زیبا و علاج‌کننده‌ی درد‌ها شناخته شود. البته می‌تواند این مهر مادر را به هرکسی هم نسبت دهد ولی سرمنشأ آن یکی است و آن مهر مادر است.

درعین‌حال این علاقه و عشق اولیه به مادر که ریشه‌ی همه‌ی عشق‌ها می‌شود، در حافظ گاهی با معنای عشق به خدا در هم می‌آمیزد ولی معنی خود را از دست نمی‌دهد:

بی‌جمال عالم‌آرای تو روزم چون شب است/ با کمال عشق تو در عین نقصانم چو شمع

کوه صبرم نرم شد چون موم در دست غمت/ تا در آب و آتش عشقت گدازانم چو شمع

همچو صبحم یک نفس باقیست با دیدار تو/ چهره بنما دلبرا تا جان برافشانم چو شمع

(همان، غزل 318)

این اشعار حافظ تمامی مفهوم عشق اولیه به مادر که نبودش باعث دلهره‌ی تنهاشدن و جداشدن می‌شود ¹¹ را در خود دارد و درعین‌حال گریزی هم هست به مفهوم درد عشق؛ آن‌طور که ابن سینا در رابطه با عشق ممکن‌الوجود به واجب‌الوجود در رسالة‌العشق از آن یاد می‌برد. آنجا معشوق کامل است و واجب‌الوجود درحالی‌که عاشق ناقص است و ممکن‌الوجود. البته شاعر اینجا به فلسفه‌ی ابن سینا اعتقادی ندارد. هیچ نمادی از آرزوی کمال‌طلبی و رسیدن به معشوق برای کامل‌شدن در این شعر نیست بلکه علاقه به سوختن برای معشوق و جان بر افشاندن در برابر چهره‌ی او موردنظر است. به‌عبارت‌دیگر اینجا حافظ به عشق به‌عنوان حرکتی متعالی نگاه نمی‌کند که از نقصان به کمال ¹² باشد؛ برعکس، رودررو شدن با معشوق را دلیل شکوفایی عشق به شکل در نقصان ماندن و سوختن عاشق می‌داند.

در جای دیگر حافظ درد عشق را به‌گونه‌ای نشان می‌دهد که از دید “رونالد فیربرن“(Ronald Fairbairn (1889))) درباره‌ی نظریه‌ی روان‌کاوی شخصیت و وضعیت اسکیزویید در عشق می‌توانیم آن را گونه‌ای هنرمندانه از عشق اسکیزویید تلقی کنیم:

چه جرم کرده‌ام ای جان و دل به حضرت تو/ که طاعت من بی‌دل نمی‌شود مقبول

به درد عشق بساز و خموش کن حافظ/ رموز عشق مکن فاش پیش اهل عقول

(همان، غزل 306)

این دو بیت حافظ به شیوه‌ای بسیار زیبا و خلاصه نحوه‌ی عشق اسکیزویید را نشان می‌دهد. در وضعیت اسکیزویید که به نظر فیربرن جهانی است و در همه‌ی انسان‌ها وجود دارد‌ـ اگرچه شدت و ضعف آن در افراد مختلف و در یک فرد در طول زندگی متفاوت است‌ـ فرد نمی‌تواند عشق خود را بیان کند و سعی می‌کند آن را در درون خود مخفی نگه دارد چون تصور می‌کند که با بیان عشق چیزی از وجودش کاسته می‌شود و درعین‌حال باعث نابودی و از بین بردن دیگری می‌شود. اسکیزویید می‌ترسد عاشق شود چون شک دارد نکند این عشق مسموم باشد و خرابی به بار آورد. ازطرف دیگر نمی‌تواند عاشق شود چون برای عاشق‌شدن باید بیان عشق را بیان بکند ولی با بیان عشق می‌ترسد که چیزی از دست دهد، پس ترجیح می‌دهد چیزی از دست ندهد و در خود نگاهش دارد. اینجا گله می‌کند که چرا طاعتش بی‌دل مقبول نمی‌شود.

در جایی دیگر مضمونی مشابه می‌توان یافت:

با مدعی مگویید اسرار عشق و مستی/ تا بی‌خبر بمیرد در درد خودپرستی

عاشق شو ار نه روزی کار جهان سر آید/ ناخوانده نقش مقصود از کارگاه هستی

(همان، غزل 435)

باز در تأیید همان گلایه از جرم ناکرده که آن را با ترس از جدایی مرتبط کردیم، حافظ می‌گوید:

جانا تو را که گفت که احوال ما مپرس/ بیگانه گرد و قصه‌ی هیچ آشنا مپرس

ز آنجا که لطف شامل و خلق کریم توست/ جرم نکرده عفو کن و ماجرا مپرس

(همان، غزل 14)

در مفهوم اسکیزویید عشق، درد عشق یعنی درد ناتوانی در ابراز و بیان‌کردن عشق. درد عشق یعنی جمع‌نمودن تمام عواطف در خود: «بساز و خموش کن حافظ»؛ این برداشت درد عشق برعکس باید درد ناتوانی در بروز عشق نامیده شود. بااین‌حال ریشه‌اش با آنچه قبلاً گفته شد مشترک است و به دلهره‌ای که ترک و جدایی نابهنگام مادر ایجاد کرده، بازمی‌گردد. به همین دلیل هم حافظ می‌گوید: «چه جرم کرده‌ام ای جان و دل به حضرت تو». نوزادی که مادر مهر از او برمی‌گرداند و رهایش می‌کند، سبب می‌شود که نوزاد از خود بپرسد، “چه جرم کرده‌ام؟” و چون نمی‌خواهد مادر رهایش کند و نمی‌تواند قبول کند که مادر کار بدی کرده که رهایش کرده است؛ چون اگر این‌جور فکر کند بی‌مادر و درمانده‌تر می‌شود، تصور می‌کند که خودش کار بدی کرده که مادر به آن دلیل رهایش کرده است.

بحث و نتیج‌ گیری

در تمام ابیاتی که حافظ از درد عشق سخن به میان می‌آورد، استعاره‌ای از مادر، شیر مادر، روز الست، مکیدن شیر و اولین لذت تجربه‌شده در زندگی، آن‌گونه که فروید در روان‌کاوی از آن نام می‌برد، آشکارا به کار رفته است. حافظ شاعری است که به‌روانی و به‌سادگی مفهوم “دلهره‌ی جدایی” و “تنهایی” را که برای روان‌کاوی دلیل درد عشق است خود دلیل درد عشق می‌داند. این جدایی هم‌زمان در اشعار مختلف دلالت بر جدایی از ابژه‌ی عشق می‌کند که اولین آن شیر مادر و خود مادر به‌عنوان آرام‌کننده‌ی دلهره است و بعد در چهره‌ی مادر، زلف یار و دُرد شراب تظاهر می‌یابد.

به‌این‌ترتیب هرجا شاعر گلایه می‌کند، درد عشق را با پرخاشگری نسبت به معشوقی که او را ترک کرده است، نشان می‌دهد. ازسوی دیگر گاهی توصیه می‌کند که از عشق سخن به میان نیاید: مثلاً می‌گوید: «به درد عشق بساز و خموش کن حافظ». برداشت نویسندگان این است که از دیدگاه روان‌کاوی، خصوصاً نظریه‌ی ارتباط با ابژه، حافظ در اشعارش درباره‌ی درد عشق وضعیتی را که امروزه به نام اسکیزویید می‌شناسیم و در همه‌ی انسان‌ها وجود دارد و با درد عشق، دلهره‌ی جدایی، دورشدن از معشوق ارتباط دارد به تصویر می‌کشد. همدم باوفا و مونس برای شاعر اشاره به جنبه‌ای از وضعیت اسکیزویید است که بیان عاشقی برایش ناممکن است چون می‌ترسد که با عشقش معشوق را بیشتر از خود دور سازد. پس ترجیح می‌دهد از آن سخن نگوید. اما شاعر این سخن را به‌جای آنکه به معشوق بگوید به خواننده می‌گوید. به‌این‌ترتیب خود را والایش می‌کند و دلهره‌ی خویش را کاهش می‌دهد.

منابع

**Fairbairn, W. R. D. (1958). “On the nature and aims of psychoanalytic treatment. ” Int. J. Psychoanal., 39: 374‌ـ‌385

**Freud, s. (1912). “on the Universal tendency to Debasement in the sphere of love.” SE (vol. 11, pp. 177–90). London: Hogarth Press, 1957.

** Freud, s. (1917). Mourning and Melancholia . The standard edition of the complete Psychological works of Sigmund Freud, Vol. XIV (1914‌ـ‌1916)‌ـ‌237‌ـ‌258

** Klein, M. (1923) ‘Early analysis’. Klein presents issues such as anxiety, inhibitions, symptoms and symbol formation. She introduces her ideas about the early Oedipus complex and the resolution of oedipal anxieties as enabling development [Felix, Fritz, Grete].

 Mehren, A.M.F. (1894) , “Risalah fi’l isq” Cairo Press.**

Tridon, Andre .(1922), “Psychoanalysis and love”, Garden City Garden Publishing, inc. 470‌ـ‌490 **

**http: //www.iranems.com/pages/detail.aspx?Id=17484

** ابوعلی سینا، شیخ الرئیس. (1370). قانون در طب، کتاب اول، (ترجمه‌ی عبدالرحمن شرفکندی)، تهران: سروش

**صناعی، محمود. (1382). پنج رساله‌ی افلاطون، تهران: هرمس

**عطار نیشابوری، شیخ فریدالدین. (1363). منطق الطیر، تصحیح محمدجواد مشکور، تهران: الهام

**سجادی، جعفر. (1383). فرهنگ اصطلاحات عرفانی، تهران: طهوری

** خطیب رهبر. (1389). دیوان غزلیات حافظ، تهران: صفی‌علیشاه

** خرمشاهی، بهاءالدین. (1366). حافظ‌نامه شرح و الفاظ، اعلام مفاهیم کلیدی و ادبیات دشوار حافظ، تهران: انتشارات سروش

پی نوشت ها

1. پزشک و روان‌کاو، انجمن روان‌کاوی آرژانتین [↑]
2.  کارشناسی ارشد روان‌شناسی بالینی، دانشگاه علوم و تحقیقات زنجان [↑]
3. Bowlby[↑]
4. …MacKenzi[↑]
5. Inborn love[↑]
6. Natural Love[↑]
7. Spontaneous[↑]
8. Voluntary[↑]
9. M.A.F. Mehren، 1894[↑]
10. Klein, Melanie[↑]
11. Separation and abandonment anxiety[↑]
12. Transcendence[↑]